Erenlai - Religions at the Crossroads 當神人相遇
Religions at the Crossroads 當神人相遇

Religions at the Crossroads 當神人相遇

Our world is being shaped by inter-religious interaction, both cooperation and conflict. Here is a selection of articles and testimonies that challenges the encounters of believers from various faiths, with special focus on Asia.

當這個世界的和諧深繫於宗教間的合作或衝突時,我們要如何讓不同的宗教合奏出優美的旋律呢?你所全心信仰的神引領你變得更開闊,還是將你關在只看得見自己的牢籠中?

 

 

 

 

 

Wednesday, 01 October 2008

蟄伏再起──光啟社的過去與未來

曾扮演台灣電子媒體先驅角色的光啟社,在老三台時代,它宛如供應節目的廚房。
歷經時代更迭、克服種種挑戰…期待它再度發光,開啟新的方向!


一九五一年底,耶穌會在台北和新竹開闢了新的傳教區,自此就有會士陸續前來傳教。一九五三年,擁有史丹佛大學電子工程碩士學位的卜立輝神父(Philip Bourret, 1913-2008)被派遣到台灣。當時,天主教的廣播電台有兩座,一座是在基隆的益世廣播電台,由中國神父所管理;另一座是在台中的鐘聲電台,由美國瑪利諾修會成立。但這兩座電台的廣播範圍只限於所在地區,一方面是規模使然,另一方面也是廣播法規限定。

當時,卜神父思忖:「如何吸引較多的聽眾,又能在不花費太多成本的狀況下,擴展傳教活動?」他同時看到基督教利用廣播的方式教英文,很受歡迎,於是在與修會長上溝通後,初步決定以後的兩大方向:英語教學,以及錄製中文與閩南語的天主教節目(註1)。


第一步
設立光啟錄音社

一九五七年,卜立輝神父前往美國募款。翌年六月,台灣耶穌會經台中主教蔡文興同意後,買下美國瑪利諾修會的鐘聲電台,並任命卜立輝為技術顧問;卜神父終於吃下定心丸,放手籌備廣播電台,並將電台命名為「光啟錄音社」。

卜神父認為,純粹傳教式的節目無法吸引較多聽眾。另外,電台功率只能涵蓋台中地區,對他的計劃有很大的限制。考量以上的問題,以及初期人力、財務方面的限制,光啟錄音社決定製作一些精心編寫小劇本的節目錄音帶,免費提供給廣播電台播出。而卜神父在美國募款時,獲贈了許多故事書和音樂唱片,堪稱當時台灣唱片質量最高、最完整的一個「音樂圖書館」,也是「光啟錄音社」編寫劇本的重要資料來源。

此外,當時美國大眾媒體發展已執世界牛耳,在激烈競爭之下,大企業的設備汰舊換新速度非常快,但對台灣而言,卻已是最先進的設備。因此,除了募款,卜神父也在美國募集汰舊的設備。他於一九五八年九月出發回台灣之前,為了將昂貴的運輸費用省下來,還向美國海軍請求幫忙,將這些設備以航空母艦運送到台灣來!


成名作
小小廣播劇

一九五九年十月二十二日,「小小廣播劇」問世了。每齣僅五分鐘的節目都有一個鮮明的社會教育主題。一經推出,果然獲得好評,全台灣的廣播電台爭相索取播出。一九六二年,光啟錄音社又製作了每齣十五分鐘的「康樂廣播劇」,受到廣大聽眾的喜愛。錄音社同樣也嘗試針對天主教友製作「靈修劇場」,於一九六四年一月開播,但因內容較嚴肅,於翌年改為有教育和娛樂性的「幸福之音」。此外,尚有一九六二年五月開始錄製的「光啟廣播劇」,後來併入「幸福之音」。

光啟錄音社原本位於台中市,雖有同為耶穌會士的張雷神父與其他職員的努力,但是錄音演員人才難覓,所以卜立輝神父決定將社址遷到台北,暫時賃居在一公寓內繼續錄製工作(註2)。


發展
製作電視節目

一九六一年,光啟錄音社改名為「光啟文教視聽節目服務社」(簡稱光啟社,Kuangchi Program Service, KPS),並向教育部登記為非營利的社團。到了一九六二年二月十四日,教育部成立「教育電台」,開始委託光啟社製作教育性電視節目,於是光啟社與教育電台發展出密切的合作關係。同年四月「台灣電視公司」(台視)成立,十月十日正式開播,台灣電視傳媒事業進入新紀元。

此時,光啟社亦邁入新發展階段,業務包含廣播、電影、電視的節目製作;又因其他電視台的人才不足,所以還開設培訓班,身肩在職與未來專業人員培訓的重責大任。當時,光啟社在電影的攝製工作上就是先取景,再剪輯。電視的節目則是先在攝影棚現場轉播,再以光纜傳送到教育電台和台視再行播放(註3)。

一九六五年一月二十日,光啟社新的四層樓建築終於竣工啟用,光啟社內部人員的人數也迅速增加,光是一九六五年一月到十二月,編制內人員就從三十九人跳升至七十四人,其中包括六位神父,和一組製作動畫部門,而此部門的作業成本很高、員額多,但收益卻很有限(註4)。光啟社的跳躍式成長卻也使它的弱點更加明顯,其中以財務問題最令人擔心。


挑戰
重新規劃營運策略

光啟社一開始是以非營利機構的名稱登記,所以在營運上不以收入為導向,廣播節目又是免費提供給電台,或是只收取成本費用,因此收入非常有限,也不穩定。但是,節目製作與人事成本費用又是一大負擔。所以卜神父只能頻繁地到國外募款,加上光啟社的設備不少已屬老舊機型,維修的費用又很昂貴。

其次,就是行政運作的問題,以及部門與部門之間的聯繫與合作不夠,造成行政、財務與人力的資源嚴重浪費。種種問題交錯糾結,耶穌會甚至考慮是否該結束此一節目製作中心。這時,方到台灣的耶穌會士鮑立德提議(註5),要徹底解決光啟社的問題,唯有從內部改革開始。所以從當年的二月份陸陸續續地開到六月二十一日為止,共計開了九十六小時,期間社務正常運作(註6)。

會後,光啟社的組織架構經歷了一場變動,鮑神父成為執行長,廣播、電影與電視的製作人員合併為一組。卜立輝神父則成為副社長,專責對外關係。並期許光啟社希望能達到財源自給自足的目標(註7)。收入完全靠節目銷售所得來維持,換言之,節目不再是免費。


競爭
獨樹一格面對挑戰

度過了這一個危機,接踵而至的還有更嚴厲的挑戰,那就是中視與華視先後於一九六八和一九七一年成立,外在環境的競爭更加激烈,而且各電視台的設備更加先進,有自己的攝影棚,較不需要外求,新的工作環境也難免吸引不少光啟社的人員跳槽。同時,教育性的文化節目也逐漸難與純娛樂性的節目競爭。

步入一九七○年代以後的光啟社見證了台灣創造經濟奇蹟,也同樣秉持著創社的精神,盡力地將富有社會教育意義和正面性的訊息傳播到台灣每一個角落。因此,光啟社一直在電子媒體界獨樹一格。但是物質文明的提高並不代表光啟社有較好的生存條件;相反地,常是嚴酷的挑戰。


再出發
期待成立電視台

以目前台灣新聞媒體的生態與操作方式來看,記者們最常報導的不外美食、首富、知名人士和影星的緋聞與嫁娶,以及明星身上的行頭價值,且有走向「鎖國」趨勢,國際新聞寥寥可數。例如蘇丹的達佛種族屠殺事件,以及俄羅斯出兵喬治亞所引發的政治經濟效應等等,台灣的媒體對這樣的新聞通常只有兩、三天的熱度,之後便會將報導焦點放回國內的政黨鬥爭和政治醜聞。

其實早在八○年代台灣開放無線電視台的設立,光啟社以經驗與設備而言,曾有機會申請。如今,光啟社申請成立電視台的良機已現。天主教會遍佈全世界各角落,可深度地感受世界的脈動。期待天主教電視台成立,能以一種超越各黨派,從關心人性與生命的價值出發,對全球人類投以同樣的關懷,這正是普世的天主教特點。以這理想為出發點,光啟社應扛下眾人期待的重責大任,捨我其誰!


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註釋

註1 Michael L. Braden, “Progress and its complications: Kuangch’I Program Service and the introduction of television technology to Taiwan”, Thesis of Doctor of Philosophy in Communications in the Graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign, USA: UMI, 1995, pp. 135-136.
註2 “Jésuties, Annuaire de la Compagnie de Jésus”, 1968-1969, Rome : Maison Généralice, 1968, p. 121.
註3 “Kuangchi Program Center”, Province News, Provincia Extremi-Orientis, 4 : 11, December 1962, p. 9.
註4 Michael L. Braden, p. 403, 470.
註5 鮑神父生於法語區的蒙特婁(1932年),曾於1956年到新竹學中文,之後又赴美求學,主修大眾傳播,1966年回台灣。此處出於2002年六月四日在耕莘文教院的訪談。
註6 與鮑神父在2002年6月4日耕莘文教院的訪談。
註7 Michael L. Braden, pp. 450-458; 與鮑神父在2002年六月四日耕莘文教院的訪談。


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「光啟社」姓名學

大約四百年前在北京,明朝禮部尚書徐光啟與義大利傳教士利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)的相遇,開啟了西方文明東傳中國的歷史。「光啟社」的名稱,就是紀念徐光啟與利瑪竇兩人的友誼。




撰文│陳聰銘 利氏學社主任


Tuesday, 30 September 2008

What is JESCOMEAO?

{rokbox}media/articles/Jerry_jescomeao.jpg{/rokbox}JESCOMEAO is a Secretariat of the JCEAO (Jesuit Conference of East Asia and Oceania). It is a network of Jesuits and Jesuit colleagues involved in various fields of Church communications throughout East Asia, Southeast Asia, and Oceania.

Concretely, the JESCOMEAO Secretariat facilitates audio/video co-productions and publications on topics of Jesuit concern. It organizes training courses, internships, and regencies for Jesuits and their colleagues interested in media literacy, video production, and program marketing. It promotes the use of communications for ministry work in Asia.
Visit JESCOMEAO website


Wednesday, 10 September 2008

"I’m not a terrorist"

Indonesia is the country with the highest number of Muslims in the whole world. Five times a day, most of them stop whatever they are doing for prayer. We experienced that several times during a bus trip for instance. The bus stops in front of a mosque, the driver and most of the passengers get off the bus and get inside for the prayer. The other passengers wait in the bus or walk a bit and stretch. Once the prayer is finished, everyone goes back on the bus and we hit the road. The mosques are everywhere in the country, some shiny and new, some others older and in bad shape, but no matter the aspect of the mosque, it’s still full for every prayer.

Indonesian Muslims are proud of their religion and have faith in the fact that it is a rightful religion. As often in tropical countries, people follow the rules, but the way they like. It’s not a matter of laxity, it is just that their way to practice their religion is a little less restricting. Some drink alcohol, another one asked us if we had some porn movies for him (forbidden by the government). But they would never forget the prayer, always they will believe in Allah. This state of mind this flexibility may be the reason why extremism is rare there.

We met people who dedicated their life to the religion, to the study of the Koran, and Islam is what they cherish the most. Most of them have the typical Muslim hat, Arabic clothes, a surat as a mobile phone ring tone: it may be the stereotype of the image of the terrorist in western countries. And they are aware of the amalgam between Muslim and extremist. “I’m Muslim, but not a bad person, you know. I’m not a terrorist”, this is what a young man told us when we talked with him in Java, on his way to an Islamic convention. “Ussama Bin Laden is not a good man”. When he said that, he was staring at us, waiting for our consent, waiting to see if we know this, if we agree. These moments are moving and sad at the same time.

However, the country had its dark history. The most sadly famous example is the bomb in Kuta, Bali. This is a place where most of the western tourists come to surf and party. A bomb exploded in a bar, killing many people.

Despite all this, I would like to bring to Indonesia all the people I know who have a bad image of Islam. They will see happy and helpful people, a safe country, beautiful mosque architecture, and hopefully make their own idea of what Islam really is.

(Photos: Guillaume R.)
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Want to know more about Celine & Guillaume’s trip around Asia? Read their article before departing:

Attached media :
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Monday, 25 August 2008

Buddhism and China’s Religious Awakening

Buddhism’s present revival in China is remarkable in two respects: it combines the richness of a bimillennial religious, spiritual and cultural tradition with the dynamics of a reinvention which nowadays makes the Buddhist monastic communities one of the most notable and organized forces of the civil Chinese society. One would be tempted to say: when China will awake…Buddha will smile!

In China, the temples asserted themselves very soon as the epicenter of the Buddhist expansion all over China: a liturgical place, the temple acts as a collective intercessor for the community of believers directing to it their wishes and their prayers, especially for the deceased; a place of learning, the great temples make it possible to carry on through several centuries the translation of the Buddhist canon into Chinese, one of the greatest editorial enterprises of history, and to multiply the interpretations of it; a place of power, the temple knows how to negotiate its relationship with the great men and women of the locality and then of the Empire, although this model was held at bay at the time of the big persecution of the ninth century, partly due to the concentration of wealth realized by the monastic communities.

The reconstruction of Chinese Buddhism after the turmoil of the Cultural Revolution relied therefore on the monastic institution, as it was already the case in other times. Furthermore, the recognition of the role of the Chinese Buddhist Association and the concomitant creation of “transmission belts” between the Power and the local religious organizations go hand in hand with a greater communication and solidarity between the various centers, big or small, which, taken as a whole, innervate Chinese Buddhism. In other words, Chinese Buddhism seems to be more robust and more interdependent today than at any time in the past.

It is not so easy to describe the Chinese Buddhist world in its totality. Monks and nuns, be they still novices or already ordained, are easily identified by their clothing, their tonsure, and, for those who have been ordained, by their ordination certificates as by the scars on the head following the fulfilled rites. But the faithful are not recognizable in the crowd of those who visit the temples, so great is the diversity of their motivations and behaviors. The quality of “Buddhist faithful” (jushi) is normally reserved for those who have formally taken refuge (guiyi) in the “three Jewels” (The Buddha, the Law, the Community) and in return have received a certificate, which they can show at the entrance of a temple to be exempted the admission fees or to get board and lodging for instance. The levels of membership are many and not always so clearly identified.
The visitor of a Buddhist monastery will generally be struck by the predominance of young monks, often already at the head of their monasteries, sometimes graduated from prestigious universities, and the production of this elite of clerics is facilitated by regulations reserving the admission into Buddhist studies centers to those of less than thirty years of age as an average. Beside these young monks, who are more and more engrossed in their tasks – construction of buildings, setting up of research centers, libraries of social institutions-, one will see usually some quite old and silent monks: entered at a very young age in the monasteries, and long before the turmoil of the sixties, they had already assimilated the spirit and the traditions of the School to which belonged their temple, and managed to survive and then to start anew some communities at the beginning of the eighties, before handing over their responsibilities to their successors.

Of course, with the passing of time, the absence of an intermediary generation, so much conspicuous between about 1985 and 2000, is less visible now, and the generation today in power has progressively asserted its experience and its authority. The nature and the exercise of this authority depend mostly on a transformation in the economic bases of the monasteries: the exploitation of the agricultural estates was replaced by an increased dependence on donations (from overseas first, then from local donors), on the help of the governmental agencies (for the reconstruction of buildings in particular), on the practice of rituals, and on some specialized productions. The monks affiliated to a given monastery receive generally a modest allowance, in nature or in cash, in return for their liturgical talents or by other services.

One cannot understand the present state of Chinese Buddhism by looking only at its two extremes – the time of its beginnings, when the look of the monastic community has taken form, and the reconstruction boom of the last two or three decades. One must also say a word about the ups and downs of its history throughout the last 150 years. For the destructions of the Cultural Revolution had been preceded by those of the Taiping Rebellion (1851-1864), particularly in South China, the traditional Buddhist bastion. The subsequent effort of reconstruction coincided then with the rising internal criticisms concerning the system of formation and the (non) effective aspects of precepts. Chinese Buddhism was entering the era of the aggiornamento. Some of the reformer monks advocated mainly going back to the ancient disciplines, selecting a small number of texts and practices of meditation to be privileged. A little later, another trend, of which the monk Taixu (1890-1947) is the most well known representative, undertook a modernization of Buddhism, following a way of doing close to that of the Chinese Republicans of the beginning of the last century – the ideal “science and democracy” applied, so to speak, to the religious sphere. The role of the laity was emphasized. The monastic education was also to approach the mode of the western universities. The creation, in this first half of the twentieth century, of the Chinese Buddhist Association, the popularization of a “humanistic Buddhism” or “Buddhism in the world” (renjian fojiao), the contacts between monks and political leaders of that time, all these characteristics have probably helped shape the look taken by the Chinese Buddhism when it recovered a relative freedom of movement after 1980. In the same time, the debates which characterized the revival of the years 1870-1940 are still present today within a Buddhist community which must from now on define its relationship with the post-modernity of a China in constant transformation.

According to the opinion of the majority of observers, and this in spite of the difficult interpretation of statistics, the two religions whose growth is today the fastest in China are obviously Buddhism and Christianity. A multiform growth, which must not hide the weaknesses, the divisions and the contradictions within these believing communities. The question of the stature and of the influence of Tibetan Buddhism with respect to Han Buddhism will mark the next development of the first of these two religions. And the influence of the evangelist groups, or, on the contrary, syncretists, within Catholicism as well as within Protestantism, will determine the final relation between Christianity on one hand, and Chinese society and power on the other one – Christianity being perceived by the authorities with more suspicion than a Buddhism reputed more “national” and politically accommodating. But still, it is the very interaction between these two religions which is going also to exert its influence on the future outlines of the Chinese civilian society, reducing it to a series of juxtaposed communities, mutually ignoring the groups nearby, or favoring mutual understanding and interconfessional collaboration. If both believing expressions, as one may assume, go beyond the present stage of their growth crisis, if both can assert themselves as authentically “Chinese” and nevertheless universal religions, their interaction will determine how China takes part in the cultural globalization.
To know more on this topic, read C. Cochini’s book (in French)

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Thursday, 29 May 2008

創意的聖所

創意的聖所
──巴西藝術祈禱團體OPA

改變世界,就是要重新創造/娛樂(recreate)世界。因有這樣的體認,來自巴拉圭的耶穌會士伊哈拉(Fr. Irala)於一九七六年九月創立了OPA藝術祈禱團體。
「OPA」是葡文縮寫,原意為“Oração pela Arte”,意即「透過藝術來祈禱」。成立至今三十多年,OPA打動了數以千計巴西、拉丁美洲大小青年弟兄姐妹與孩童的心。在他們所舉辦的藝術祈禱會中,各種原創的歌曲、舞蹈、電影與舞台劇都成為獨特且美好的祈禱方式,同時也是與他人分享體驗的途徑。在 OPA的成員中,亦不乏知名的巴西藝術家。
在這裡,沒有事先預設好的節目表。所有的創作與活動都圍繞著一個主題。參加OPA的人可選擇與一個或多個藝術團體,在其中分享自身的感受與發現。此外,雖然OPA的創立是以天主教為源頭,但它也與其他基督宗教以及其他追求和平的宗教人士共同合作。
成立以來,OPA共發行了十五張音樂光碟。本期所附贈的光碟即是歷年作品的精選。這張光碟收錄了多樣的巴西與拉丁美洲旋律,您在聆聽時,必能獲得跨越宗教與流行藝術的美好體驗。

請洽人籟
聆聽本期音樂光碟【巴西之禱】

01. Deus me de sabedoria 天主賜我智慧(Fr. Irala SJ and Fr. Roberto SJ) – Int.: Fr. Irala SJ
02 Deixa Deus Dançar 讓神起舞(Guiga Reis, Sérgio Valente e Nizan Guanaes) – Int.: Sérgio Valente
03 Gente Boa 善良之人(Cris Cunha, Luisinho Vieira, Cecília Ribeiro e PC Bernardes) – Int.: Cris Cunha
04 Crença 信仰(Maria Célia Monteiro e Nizan Guanaes) – Int.: Geraldinho Lins
05 Geração 世世代代(Nizan Guanaes e PC Bernardes) – Int.: Digão, Thiago Rocha, Daniel Vieira e PC Bernardes
06 Espelho 鏡子(Maria Célia Monteiro e Nizan Guanaes) – Int.: Grace Gomes e Elisa Gatti
07 O Mundo dá Tanta Volta 生生不息(Fr. Roberto SJ) – Int.: Fr. Roberto SJ
08 Anjo Colorido 繽紛的天使(Maria Célia Monteiro) – Int.: Vera Cecília
09 Éfata 事蹟 (Fr. Irala SJ and Fr. Roberto SJ) – Int.: Fr. Irala SJ and Fr. Roberto SJ
10 Carta 信件(Pe. Roberto SJ, Sérgio Valente, Francys SJ e Luisinho Vieira) – Int.: Lula Canário
11 Balão De Sonhos 夢想之球(Grace Gomes e Ana Cláudia Gomes) – Int.: Vera Cecília, Sandra e Mariah
12 Senhora da Estrada 引路之母(Pe. Irala SJ, Digão, Edwin, Lula Canário, Paulo Mouta e Francys SJ) – Int.: Elisa Gatti


利培德(Roberto M. Ribeiro)撰文
林虹秀 翻譯


Thursday, 29 May 2008

在貧窮內合一

在貧窮內合一
──卡馬拉主教的禱詞

拉丁美洲是全世界天主教徒最多的地方。巴西即使在最近幾十年來,天主教徒比例不斷下降(從接近九成到目前的64%),它仍是全世界天主教人口最多的國家。
長期以來,拉美各國面臨嚴重的貧富不均與社會正義問題。一九六八年於哥倫比亞麥德林(Medellin)舉行的一次主教會議上,首次正式出現「解放神學」的文件,強烈主張教會應以行動維護窮人權益的立場,並督促政府進行改革。其後的七○、八○年代,解放神學在拉美風起雲湧。巴西、哥倫比亞、智利等國家都出現由神職人員發起的群眾運動,甚至以身殉道。
生於巴西的赫爾德‧卡馬拉(Hélder Câmara, 1909-1999)大主教是一位解放神學的先驅。他曾擔任累西腓(Recife)及歐林達(Olinda)地區主教。他以教會力量介入土地改革,為窮人爭取權利。巴西軍政府欲致他於死地,曾派槍手掃射教堂。他曾四次被提名諾貝爾和平獎,但因政治干預而未能得獎。他最為人所熟知的一句名言:「當我給窮人食物,他們稱我為聖人;當我問為何窮人沒飯吃,他們叫我共產黨。」
此處發表卡馬拉主教的彌撒禱文及詩作。從他質樸而充滿力量的文字之中,我們得以領受這位巴西解放神學先驅的信仰泉源。


分享你的餅!
──卡馬拉主教的彌撒

(劃十字聖號)
我只看到今天
上了多少年的學,活過這許多年!
我只看到今天,只看到十字架
在天主的加法中,十字架是「更多」的記號

(懺悔禮)
當你來解救受縛者
你切勿自喜已走過七座惡城裡的七座監獄
最後的囚牢,最深的黑井,是私心

(光榮頌)
合而為一
當我想起,這一切均出自天主雙手
我眼前的世界,小且溫馨
猶如童年時,父親院子裡的喧鬧聲

(集禱經前)
奧蹟永垂不朽
當你溶入彌撒中,彌撒重建一個均衡的世界
在領受聖體時,就是與每位兄弟姊妹合為一體

(讀經)
用心去做
一生中,總會被賦予承擔某事
千萬不可忘記,將一切融入天主偉大的計劃中

(奉獻)
要趁早!
餅酒的榮光,在於把一切完全歸於天主
餅酒靜默不語的道理,我們何時才能瞭悟?

奉獻標記了時間
一整日都是奉獻。
參與者聚精會神地聽著。說什麼,需求什麼,痛苦什麼
無形的祭品,一切眼目所及,想像之處,心之所至
偕同基督,在基督內――我要完全獻給天父

(頌謝詞)
「這是我的身體」
主啊!我們中間有多少人
接受自己被召叫「我就是」?

(領聖體)
分享你的餅
比擁有餅更好的,是分享,是擘開!
因為有捱餓的兄弟姊妹,他們無法懷抱希望
分享正義,因為有受壓迫的兄弟姊妹,不存一絲希望
分享愛,因為普世萬民都渴望理解,以及人神之愛

若你分享你的餅,是帶著恐懼、不信任、膽怯
轉瞬間,你的餅就所剩無幾
去體驗擘餅,不期待、不算計、不保留
就像那一整塊麥田的繼承人一樣

(領聖體後)
一整日的共融,使我能夠與所有受造的人類交流,極親密深刻地
我不在乎語言、種族、信仰、思想的藩籬
共融,使我與萬物結為共同體
毫無限制,毫無拘束
我要去我該去之處,渴望克服繁雜,溶入唯一!

(派遣)
四手聯彈
我更夢想:眾手齊奏,舉世和聲齊唱……

(禮成)
奧秘中的秘密
若把我換作聖方濟,與基督合而為一
以其名,在其位舉行聖祭
方濟依舊是方濟──夠謙遜,自謂不配舉行聖祭
若把我換作天使,與基督合而為一
以其名,在其位舉行聖祭
光榮頌與聖三頌,回聲響徹雲霄
若把我換作聖母瑪利亞,與基督合而為一
以其名,在其位慶祝聖祭
彌撒滿全了,因為天主之母,人類的共救贖者活出了圓滿


註:本文由耶穌會士R. Paiva神父摘選,節錄自(暫譯)《一千個活下去的理由――若瑟神父默想集》( Mil razões para viver – méditações do Pe José),RJ, Civilização Brasileira, 1978.


貧窮──羞愧之丘

該如何侍奉你
若我僅能獻上殘餘的物品?
讓我去找找 到鄰人家
找一餐飯
菜飯貧瘠因為他窮苦
但完好未動且乾淨衛生
由於我知道他有…

(正當我侃侃而談
吾主已撲食我那些
貧瘠的菜餚
彷彿餓得快虛脫無力
我僅能做的只有安慰自己
還有些涼水 留給吾主
乾渴的雙唇…)

──寫於里約熱內盧
1953年5月1日


我不知道該說什麼

若我能夠
我要到外面去灑錢
靜悄悄地
灑進窮人的口袋裡
他們又累又餓地躺倒
在荒廢棄置的花園長椅

若我能夠
我要將猜疑驅離大地
它連最清亮的目光也矇蔽
使最透徹的遠見混濁不清…

主啊!我不知道該說什麼
若祢在大地上留下
貧窮 無眠 及猜疑
那是因為它們以密碼
為人類傳來一則訊息
並且 絕非偶然地
走進某人的生命裡

──寫於里約熱內盧
1948年4月25日




卡馬拉(Dom Hélder Câmara)詩文
伊哈拉(Casimiro Irala)攝影 符文玲‧陳太乙 翻譯



Thursday, 29 May 2008

在聖與俗之間狂歡

嘉年華(carnival)一詞來自義大利文”carnevale”或中古時期的拉丁文”carnelevamen”,源於拉丁文caro levare,意指「拿走的肉」。這種在十六世紀廣受歡迎的義大利舞會,竟在五百年後的巴西發揚光大。今日,巴西幾乎成為嘉年華會的代名詞。

然而,嘉年華會從起源迄今,已打亂了宗教與世俗的界線。其實,嘉年華會是在聖週星期三(又稱「聖灰星期三」)的前幾天舉行,之後便是四旬期的開始。許多天主教徒在四旬期不吃肉食,以表達對人類罪惡的懺悔與補贖。話雖如此,這個廣受歡迎的慶祝活動也表達了許多與此無關且具有性愛色彩的內容。人們在此時彷彿受到了解放壓抑的精神所召喚,渡過這段充滿自由與歡樂的時光。

嘉年華會已成為巴西一年中的最高潮。街道遊行、炫目的花車爭奇鬥艷、火辣的森巴舞女郎、強烈的節奏…為期五天的巴伊亞(Bahia)嘉年華會或許是時間最長、最盛大的熱門巴西舞會,有一百多萬人同時在街上跳舞…

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利培德(Roberto M. Ribeiro)撰文 陳敬旻 翻譯
薩爾瓦多攝影社Salvador Photo-club 攝影


薩爾瓦多攝影社

Thursday, 01 May 2008

Traditionalist health and healing in a Western and Christian world

"Health is the spiritual, emotional, physical health of people connected very much to their sense of belonging to a place, and belonging to people, and belonging to specific groups of people."

The Aboriginal people of the Kimberley desert region of Western Australia, the Puntu, are aware that there are many sources and causes of physical pain, sickness and even death. They also believe they can choose various avenues to achieve personal healing and wellbeing. There is the maparn (the traditionalist healer), the clinic nurse and the church. They all, in their own distinctive ways, can provide some form of healing to a sick person.

In this paper I will take a very particular approach to Shamanism through the work of these desert medicine men or maparn and their practice around healing. I will explain how desert Puntu understand the work of maparn while revealing key cultural aspects of being alive (kana), well (palya) and sick (nyurnu). This will lead to a discussion on the relationship between traditionalist and Christian practice, and how the desert social body can become a contested site for health and well being.
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Wednesday, 30 April 2008

Korean Shamanism from Christian Perspectives

At the bedrock of the Korean religious experience lie pre-Christian, pre-Buddhist, shamanic rites called "kut". Though rooted in country life, kut thrive in cities, especially among women.
In 1983, there was one shaman, or mudang, per 1,000 persons. Some are hereditary shamans, born into a shaman family. Most are initiatory shamans, chosen by a god through the classic shamanic ‘spirit illness’. Though many lack formal education, they tend to be intelligent, creative “superior women”. Many make their living as shamans. Unlike Siberian shamans, mudang make no ecstatic journeys to the spirit world. Rather, gods and ancestral spirits are thought to possess them or a kut participant. Confucianists, Christians, and Korean governments have long regarded Shamanism as superstitious or even diabolical but many who disdain kut maintain some belief in the realities they deal with. Since the 1990s, the government has singled out some kut as Intangible National Treasures and diocesan seminaries now teach Shamanism.
Kut employ various forms of prophetic, sacramental, aesthetic, and dramatic activity. Some are dissonant with the Judeo-Christian tradition, but some forms and much of their underlying thrust of meaning resonate with the biblical experience of supernatural presence. As in the biblical tradition, the thrust is not just toward interaction with and knowledge of supernatural being. Kut foster self-knowledge, personal transformation, and harmony as well.
[...]
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Monday, 25 February 2008

人父與天父

這是男人成聖的方式。如同隱修士以刻苦操練自己,男人也在家庭中鍛鍊自己──鍛鍊自己愛與奉獻的能力,成為給予愛的愛者。

蔣祖華 撰文

讓我們由男孩開始談起吧!孩子是很自我的,男孩尤其是。男孩的特徵是專注於自己想要的(比如一個玩具),甚至因而忽視環境與他人。大約六歲以後,他才漸漸地開始注意與環境的互動。相對的,女孩早在幼稚園就已經相當注意到環境與他人,也可以說,女孩的社會化開始得較早(註1)。

接受邀請或選擇逃避

在戀愛關係甚至婚姻中,男性也常是投入不足;相對的,女性常是過度、過早的投入。曾有一位男士向我抱怨他的女友,喜歡和他一起吃飯、讀書…總之是在一起就好,女友很享受這樣的生活,但這位男士已經快不能呼吸了。
男性被邀請在愛與關係中投入,但這對他而言是相當可怕的,他的自我、他的樂園要被別人分享,不再「自得其樂」。在愛與關係中,他準備讓另外一個人(或更多人)「麻煩他」!而且這樣的「被麻煩」,是要捨棄自己,而且是永遠的進行式。
傳統社會有句俗話「結了婚的男人才是大人」,這句話確有其道理。在婚姻關係中,男性面對抉擇。他或是接受這個邀請,不斷地進入關係、責任與愛,成為男人;或是選擇逃避,活在自我的小天地裡,繼續做男孩,玩自己的玩具,不論這玩具是球賽、政治、車子、事業或電腦。長期陪伴夫婦懇談的朱蒙泉神父曾說:「這樣的男人,在家給媽媽照顧,結婚後太太照顧,就一直長不大。」

男孩如何成為男人

一個男孩怎麼會成為一個男人呢?更好可以如此問:「男性會想成為男人嗎?」關於這個問題,在《我心狂野》(註2)一書中有肯定的答覆。作者是位男性,他提到「在每一個男人的心裡,都冀望打一場仗、過一個冒險的人生,以及拯救一位美人。」(註3)男孩是渴望冒險的,打一場大戰,即使失敗也好過數饅頭度日。在這樣的經歷中,一個男孩就可能蛻變成為男人,也就能捨棄自我,承擔職責。這種慷慨犧牲的衝動存在於男性的內心。
我舉一例說明:有一次我們家族爬山,到了某個休息點,小朋友都餓了,爭先恐後地要吃東西。德德是個食量很大的男孩,一下子就衝到最前面,然而我告訴他:「我們男生要讓小的和女生先吃,因為我們比較強壯,等一下如果還有剩,我們再吃。你要不要幫我分食物給大家?」結果他很豪邁地幫我分食物給每個小朋友吃;我問他餓不餓,他很「男人的」說不餓,分完後,我留一條香腸給他,他反而看著幾位大人說:「他們還沒吃」,於是就把香腸分給大人吃了。最後,我們兩個(餓得要死的)男人吃著剩下的土司,我看他還是很爽,一付很「大人」的樣子。
男人渴望發現他的力量,並善用以負起職責。(但暴力則是另一回事。)這樣的衝力,提供給男性一種力量來承擔他的身分和使命,就是做家長。

婚姻是鍛鍊愛情的競技場

婚姻在現代面對很大的挑戰,很大的原因是被虛假的浪漫主義所欺騙。婚姻是使人在愛與關係中長大的競技場,人在其中被鍛鍊,而成為一個會愛的人,而不是忽然間「王子與公主過著幸福美好的日子」。面對婚姻生活中的邀請,一位男性可以選擇繼續當男孩而「讓自己的妻兒成為心靈上的孤兒寡婦」,或是向前邁出一大步,扛起一家之主的責任。
這樣的婚姻對於男性的成長與成熟有什麼關聯?它召喚男人用這方式成聖,就如同隱修士以刻苦操練自己,男人也在家庭具體的責任中鍛鍊自己,鍛鍊自己愛與奉獻的能力。婚姻靈修學者湯蓋瑞對此的親身經歷是:「婚姻帶領我們進入一種嶄新而無私的生活。幾年前麗莎和孩子們出遠門留我獨自看家時,我體悟到這一點。那似乎是有史以來第一次,我擁有了自由的星期六。在記憶可及的過去,每一個週末清晨一睜開眼,我便和麗莎討論這一天全家要做什麼事…」(註4)

天父的形象:愛的給予者

藉著耶穌的啟示,基督宗教對父親的理解為,在地父親是天上父親的形象,意思是地上父親的經驗會影響我們對神的理解,我們藉著地上父親的經驗來理解天上的父親。如果地上父親的經驗不好,也會影響對天主為父的感受與理解。例如有位朋友分享他剛接觸基督信仰時的經驗:當他第一次聽到「我們的天父」時,心想:「一個父親就夠麻煩了,我還要再有另外一個父親嗎?」
相反地,要知道地上父親(父職)的意義,便需要由天上父親的形象來暸解。聖經對於神(天主)有許多的定義或描述,但最重要而明顯常用的是「天主是愛」和「天主是父」,也就是除了威能、權柄…之外,最本質的是父、是愛:

你們一向聽說過:「你應愛你的近人,恨你的仇人!」我卻對你們說:你們當愛你們的仇人,當為迫害你們的人祈禱,好使你們成為你們在天之父的子女,因為衪使太陽上升,光照惡人,也光照善人;降雨給義人,也給不義的人。你們若只愛那愛你們的人,你們還有什麼賞報呢?稅吏不是也這樣做嗎?你們若只問候你們的弟兄,你們做了什麼特別的呢?外邦人不是也這樣做嗎?所以你們應當是成全的,如同你們的天父是成全的一樣。(瑪五43-48)

父愛的超越性

這段經文教導我們效法天父,也告訴我們天父是怎樣的一位父親:祂使太陽普照,使眾人皆得溫暖;祂的愛不分你是何人,都完全地賜與。這已經不只是所謂的「天道無親,常與善人」的正義公道形象,而更是完全地接納所有,這是一個父親對他所有的子女才有的情感!
在家庭親子生命的相處中,父母終究要學到,孩子是個自由獨立的個體,而父母所有的心血與努力不一定會有正面的回報,青春期的狂暴只不過是子女長大的過程裡比較突出的一段而已。父母難免有很難過和不值得的感受,這時更需要這段經文所提供的人生高度,以超然無限的愛來面對孩子的不理想,或不理想的孩子。
這種超越性的愛,意即對所有的孩子都愛、在孩子可愛或不可愛的時候都愛,應該是理想父愛的特點;而對比母親的愛,母親因著懷胎與哺乳,與子女有著非常親密的生命連結,也因而常使自己陷於情緒的反應中。這時父愛就有其特別於母愛的超越性特徵,可以使子女與母親都得到解脫。

為父,不可能的任務?

成為父親,這會是一個不可能的任務嗎?由某方面來看的確是,因為人竟然要效法上帝,成為祂在世的形象。但其實另一方面,這也是個自然的任務,我們都蒙召成為父親。子女總是會肖似父母,天主是我們的父親,我們有一天也要成為父母。另外,這也是一份重要而高尚的職務。保祿宗徒說:「因為你們縱然在基督內有上萬的教師,但為父的卻不多。」(格前四:15)要成為投手王建民很不容易,但仍有很多年輕人想要效法他。所以問題不在難度,因為困難而有價值的事更會激發人去做到。
現在的危機是擔任父親的職責不被重視。一位男士可能很重視他的事業表現與社交情況,也全力以赴;但分給家庭的時間心力卻少得可憐。葉光明牧師以他自身為父的經驗談道:「我發現我有段時間差點錯失了神對我的婚姻和家庭的計畫。我不斷地從一個特會趕到另一個特會…我的動機裡隱含了強烈的個人野心。」「我也看見許多男人生命中的一個嚴重問題,就是他們不惜犧牲家庭生活,一昧地追求個人的野心。有些男人被認定是成功人士,他們也自認如此,但以自我為中心卻使他們不能與家人之間有溫馨、開敞的交流,而這種交流才是家庭幸福的關鍵。」(註5)

無父的世代

「為父」在當代面臨很大的困難,特別與社會環境和人們對男性期待的改變有關。因著婚姻家庭系統的軟弱與瓦解,當今世代甚至被冠以「無父的世代」。最近由清大和中華大學三位教授蔡素妙、吳嘉瑜、葉嘉楠進行的一項「爸爸長期不在家」的調查中,其結果顯示學生年紀越小,對父親長期不在家的適應力越差,而且女生的適應力比男生還要差。而在爸爸長期不在家的原因當中,又以父母離婚的占了45%,比父親在外工作的22%足足多了一倍。
社會上對於「為父」還有一種特殊的阻礙:男孩不被期待成為男人,男人不被期待成為父親。例如有位女性這樣說:「要先生做什麼?就是讓孩子有個爸爸嘛!」在這位女性的眼中,男性可說是一點尊嚴也沒有了。男性面對這種不被期待,甚至可以任意取代的眼光,也就容易一直停留在不負責任的階段而無法成熟。

真正的父愛之源

地上的父親是有限的、有過犯的,也常帶給我們傷害的經驗。不過在基督信仰的經驗中,藉著耶穌基督降生成人的啟示,我們知道我們眾人還有一位天上的父親,祂是全然的公義慈悲,滿是憐憫慈愛,祂會擁抱倦鳥歸巢的浪子,並使子女重新得著力量,恢復尊嚴。
這是一位真正的父親,是每一位父親的父親,他們要由祂那裡學習做父親;也是眾人的父親,可以使眾人得到父愛的滿足。這是我們真正父愛的源頭,由祂那裡流出醫治,使我們得以圓滿。
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註釋

註1 當然這是個概略的說法,通常男性特質與女性特質都存在於男女兩性,只是顯著性不同,以下對此不再贅述。
註2 雖然本書有點美國味或好萊塢的感覺,但作者也數次解釋並未寫作的重點,所以只須適應一下即可。
註3 艾傑奇,《我心狂野》,校園書房,2004年,頁28。
註4 湯蓋瑞,《婚姻靈修學》,校園書房,2006年。
註5 葉光明,《夫父何求──從聖經認識神對為夫為父者的期待》,以琳出版,2005年,頁6-7。

Wednesday, 30 January 2008

寬恕的比喻

聖經路加福音第十五章,亡羊的比喻、失錢的比喻教我們面對自己有罪的必要性。
請您聆聽蕩子的比喻,聽聽一個父親如何面對蕩子的悔改。

利培德 錄製 葉姿吟 聲音

亡羊的比喻

眾稅吏及罪人們都來接近耶穌,為聽他講道。法利塞人及經師們竊竊私論說:「這個人交接罪人,又同他們吃飯。」耶穌遂對他們設了這個比喻說:「你們中間那個人有一百隻羊,遺失了其中的一隻,而不把這九十九隻丟在荒野,去尋覓那遺失的一隻,直到找著呢?待找著了,就喜歡的把牠放在自己的肩膀上,來到家中,請他的友好及鄰人來,給他們說:你們與我同樂罷!因為我那隻遺失了的羊,又找到了。我告訴你們:同樣,對於一個罪人悔改,在天上所有的歡樂,甚於對那九十九個無須悔改的義人。」

失錢的比喻

「或者那個婦女有十個『達瑪』,若遺失了一個『達瑪』,而不點上燈,打掃房間,細心尋找,直到找著呢?待找著了,她就請女友及鄰人來說:你們與我同樂罷!因為我失去的那個『達瑪』又找到了。我告訴你們:對於一個罪人悔改,在天主的使者前,也是這樣歡樂。」

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附加的多媒體:
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Monday, 28 January 2008

和平共處的路徑

【亞洲聯盟與宗教交流討論會觀察報告】

二○○七年十二月二日,《人籟論辨月刊》與利氏學社舉辦「亞洲聯盟與宗教交流」討論會,不同的宗教在這場討論會交流與對話。這篇文章紀錄我對討論會的所觀所想,希望與大家一起從對話中找出和平共處的路徑。

陳聰銘 撰文


沒有和平共處,就沒有溝通交流,更無法找到自己與對方的相通點。從宗教的教義來看,大多數的創教者(或者說先知)期待自身的宗教能夠超越種族與國界,直接訴諸對「人」的終極關懷。這樣的普遍性為各宗教鋪陳了一個與世人相互共處的基礎——普羅大眾,云云眾生。
基於此,我們舉辦「亞洲聯盟與宗教交流」討論會,探索宗教交流是否能作為促進亞洲一體的力量。討論的過程中,發言人與聽眾的交流熱絡,使我們更豐富地觀察這個主題的各個面向。

尊重中前往真理的道路

亞洲是基督宗教、伊斯蘭教與佛教的發源地,人口占全世界百分之六十,然而因宗教引爆的戰爭卻正在發生。東亞的武裝衝突從泰國南部、菲律賓南部大島民達那峨、印度、巴基斯坦,一直燃燒到斯里蘭卡。
不過,各宗教都提出超越、救贖與終極的必要性。法鼓山中華佛學研究所長李志夫教授認為佛教並沒有所謂「亞洲的佛教」,因為每個人都有佛性;對基督宗教而言,耶穌基督被釘死在十字架上的目的就是要救贖全人類;對伊斯蘭教徒來說,信仰唯一上帝阿拉才能到天堂。每個宗教都追求真理,但若要達到和平共處的目標,首先必須彼此尊重。淡江大學多元文化與語言學系主任唐耀棕教授說:「每個宗教只是走向真理道路的其中一個」。
一九六○年代,天主教會舉辦了梵蒂岡第二次大公會議,提倡宗教對話。人籟總編輯魏明德認為這件事的意義在於教會提出自我批判的能力。台灣基督教長老會牧師盧俊義表示從分享到欣賞別人的特色開始,以逐步降低宗教間緊張的關係。他同時指出台灣的佛教與民間宗教人士都有寬闊的胸襟,每個宗教的理論基礎雖然不同,但都同樣關心人存在的意義與價值,交談似乎可從合作開始。

合作中面對整體與過去

魏總編輯觀察到台灣是宗教交流的天堂。從歷史的角度或是從生活的大環境來看,台灣未曾發生宗教衝突,而且不同宗教信徒間大致上都和平共處。但這並不表示台灣各宗教間沒有隱藏任何的問題。
亞洲宗教間的磨擦、台灣的歷史發展引發了與會人士的熱烈討論。這場景使我朝兩個方向思索:
第一、放眼整個亞洲,今日亞洲除了政治與經濟上的合作組織外,並沒有任何跨國合作的組織從事文化與宗教的交流,或發揮調解宗教衝突的功能。亞洲的宗教衝突被各國視為內政,他國並不願意干預。誠如各主講者所言,亞洲存在各宗教的國際性非官方組織,但僅於各宗教內部的延伸,尚未產生跨宗教的連結。對現階段和未來的亞洲,跨宗教性質的機制應是迫切需要的。
第二、近年來,台灣國際定位的議題一直是台灣社會輿論的焦點,不僅沒有共識,而且淪於意識形態與情緒之爭。台灣社會存在一個事實,和亞洲很多地區一樣,宗教間的嫌隙不僅止於單純的宗教因素,還受到政治、社會、經濟、文化、種族等等因素的牽動。經過多年的歲月累積與交織,衝突早植根於歷史之中。

聆聽最美好的與最醜陋的

我常想,如果一個宗教要在台灣生根,一定要擁抱這個地方的人民、土地以及所有的人事物,不僅要愛上這塊土地最美好的一面,也要承受最醜陋不堪的另一面。
我們需要一種與進行宗教交談相同的精神培養這樣胸襟。溝通與交流的先決條件是尊重對方,承認對方的存在。中國回教協會常任理事長倪國安說,每個宗教的信徒都應培養美德及雅量,尊重、包容並友愛他人的宗教與其他宗教的信徒。在一個民主的國度裡,每個人的想法與行為都應獲得相同的尊重與權利。
尊重和包容的精神要從傾聽別人的想法中體現。雖然台灣是一個宗教交談的天堂,但依然需要發展「聆聽的文化」,使台灣的宗教論壇展現「多元、傾聽與民間社會文化」的特色。宗教交流不一定會達到世界和平,但至少在行動上是進行式。對整體的亞洲宗教交流而言,正如魏總編輯所說,台灣或許可做出具有台灣特色的貢獻。

交流中共同決定未來

台灣的歷史正如許多亞洲國家一樣,刻劃著殖民與專制統治的傷痕。受害至今仍在撫平傷痛。不管是一個宗教、教會、黨派,乃至於政府,都應該學著承擔歷史的包袱,面對現今,把眼光放在未來。一個滿腹怨恨的人看不到、掌握不到,更無法正確決定未來。
亞洲人若要多一點和平,少一點宗教衝突,還是先從敞開自己的心,尊重彼此的差異,欣賞他人的特色開始,再把眼光放遠,釋放歷史的仇恨。歷史無法重來,時光的沙漏始終不停地把時間推向未來。讓我們一起尋求符合絕大多數人的權益,與交流的對方共同決定未來。



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