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Monday, 14 February 2011 16:10

從都蘭到新幾內亞──蔡政良

2011第三屆「生命永續獎」得獎者-蔡政良(紀錄片導演,學者)Futuru Tsai簡介

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蔡政良是新竹人。23歲那年第一次到都蘭部落,為阿美族人Kapah (林昌明)納為義子,並加入都蘭的年齡組織──拉中橋。

大學畢業後,蔡政良原在新竹科學園區的半導體公司工作,後來逐步轉而投入人類學的研究。

多年來,他致力於由影音媒介探討原住民文化與歷史記憶。2005年作品《阿美嘻哈》紀錄了臺東都蘭部落的阿美族年輕人,將時下的流行文化鎔鑄於當地文化與社會傳統,創造出獨樹一幟的身體表現。


Monday, 14 February 2011 16:02

守候後山的一粒種子---- 彭伯華

2011第三屆「生命永續獎」得獎者-彭伯華(花蓮啄木鳥全人發展協會創辦人)Bethany Peng簡介

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14年前,彭伯華嫁入光復鄉成為阿美族媳婦,從此愛上部落的兒童及青少年。喜歡他們的真,喜歡他們的純,也發現他們的需要。

10年前,她因著故事志工踏進校園,每週到校園為孩子們說故事,就這樣一步一腳印,從說故事志工到成立一訓練說故事的機構---花蓮縣啄木鳥全人發展協會。


Monday, 14 February 2011 15:51

我的民族我的心 --- 撒古流・巴瓦瓦隆(Sakuliu Pavavalung)

2011第三屆「生命永續獎」得獎者--撒古流‧巴瓦瓦隆(雕塑陶藝家)Sakuliu Pavavalung簡介

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排灣族藝術家撒古流‧巴瓦瓦隆來自屏東大社部落。

他的名字「撒古流」在排灣語意或可用箭頭來比擬,正如同他投身原住民文化及主流文化的溝通甚至衝突中--當兩軍僵持對峙時,起身衝出去的人,是排灣族賦予這個名字的人所應有的使命。


Monday, 14 February 2011 15:31

海洋文學家---夏曼‧藍波安(Syaman Rapongan)

2011第三屆「生命永續獎」得獎者-夏曼‧藍波安(海洋文學作家)Syaman Rapongan 簡介

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夏曼‧藍波安,蘭嶼達悟族人,以文字書寫他的民族與海洋的親密愛戀關係。

作為一個以海洋文學為職志的作家,他的書寫是以生命與身體真實投入的實踐歷程。

不論是閱讀他的作品,或與他對話,都會深深為他所吸引,不由得期待能認識影響他文學思想背後的海洋文化。


Sunday, 05 December 2010 17:00

霧社事件八十年

霧社事件發生距今已八十年。當年累積的種族怨恨皆已隨風飄散,但這場因政策指導下的婚姻悲劇,卻依然刻骨銘心。

「……族人被迫勞役太多,引發憤怒,所以發生這事件。我倆也被族人所捕, 任何事都不能做。……我等得去了。」

── 花岡一郎(拉奇斯.諾敏)、花岡二郎(拉奇斯.那威)所留之遺書


Friday, 25 September 2009 00:10

終有雲開見日時

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凡人如你我,都可能犯錯。
而我們也期待別人給予自新的機會。
簡廷顯的認真、拼命,讓他在得來不易的機會中,
為自己的人生走出另一片天!
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開夜車,步入歧途
十八年前,簡廷顯剛退伍。當時他的父親以開計程車為業,為了物盡其用,簡廷顯跟父親同開一輛計程車,白天由父親駕駛,晚上就輪他出門做生意。

開夜車的簡廷顯,生活越來越複雜。他結識了一位有夫之婦,兩人發展出一段不倫之戀。

就這樣,年輕氣盛的簡廷顯被激烈的感情所矇蔽,終於在一次衝突中,殺死對方的丈夫,也因此被法院判處無期徒刑。

31歲那年,簡廷顯因減刑出獄,他說坐牢的七年多裡,父母親從來沒有放棄他,可貴的親情陪伴他度過了人生最晦暗的日子。


出獄後,重返社會
作為更生人,簡廷顯承受著重返社會的心理壓力,同時必須面對別人質疑的眼光,更曾經歷創業的艱辛。回想起剛出獄回家的那段日子,因為簡廷顯心裡仍有陰影,即使鄰居一句隨意的招呼,都可能令他懷疑別人是否在評論他。雖然有心尋找工作,又害怕雇主知道自己的過去,只能每天躲在家裡。還好一路走來,他得到了台灣更生保護會與親友不離不棄的協助,終於使他一步步重返社會。

一開始簡廷顯聽從母親的建議,到高雄學習水電維修。後來,他又把從原住民那裡學來的烤山豬肉發揚光大,做起了小吃店的生意。

只不過在他打算將小吃店擴充成規模較大的餐廳時,他遭遇了困難──無法申請到台灣更生保護會的小額貸款。

還好這個時候,更生保護會嘉義分會副執行祕書劉公明偷偷跑去觀察簡廷顯。他發現,簡廷顯白天在小吃店照顧生意,晚上還一個人在新的店面裝潢,累了就睡在工地,很認真、很拼命。

這樣的精神感動了劉公明,使他願意成為簡廷顯更生事業貸款計畫書上的推薦人,這才讓簡廷顯的餐廳獲得所需的資金,並且順利開張。

從一個簡單的烤肉架到七、八張桌子的小吃店,再擴張成現在的餐廳。簡廷顯開設的「獵人居」,因為販賣的烤山豬料理具備特殊風味,加上老闆娘阿美,也就是簡廷顯的另一半的親切招呼,吸引了很多忠實顧客。雖然簡廷顯不是原住民,但是他的餐廳從裝潢到菜色,都充滿了濃濃的原住民風情。每天都有很多客人前來光顧,為的就是要品嚐餐廳最有名的招牌烤山豬。


開餐廳,傻人傻福

或許是傻人有傻福,簡廷顯的餐廳選在愚人節開幕。剛好碰上那年SARS,市區裡的客人不敢在密閉的餐廳裡吃飯,全都跑來這個半露天的餐廳吃烤山豬肉。

因為物美價廉,餐廳生意好的不得了,員工最多的時候共有三十多人;加上這是嘉義地區第一個更生事業,更生保護會也協助廣為宣傳。只不過剛開始時,簡廷顯跟員工們都有點尷尬,不過很快的,大家也就習慣了。

在全盛時期,餐廳中共有十來位更生人,與簡廷顯一起為事業打拚。他們和簡廷顯一樣,期望藉著努力工作,重新獲得社會的接納。除此之外,也有許多外國客人,喜歡獵人居的自然氣氛。這許許多多的支持,都給予簡廷顯及其他更生伙伴,繼續向前的勇氣。

雨後,簡廷顯餐廳入口池塘中的綠意,彷彿象徵了他的重生。人生的暴雨過後,簡廷顯正靜靜地享受在許多人協助下重建的新生活。正如深愛他的妻子所説:「我們不應該一直以一個人的過去評斷這個人。」


攝影/柯蕾俐(Aurelie Kernaleguen)‧楊鎮豪




本文亦見於2009年9月號《人籟論辨月刊》

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本文由文向教育基金會提供,內容出自生命教育系列影片及攝影集《擁抱~孤挺在疾風中的勁草》。
擁抱勁草部落格



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Wednesday, 29 October 2008 20:13

舞出永續的生命

一九九○年,一群分別來自阿美族、卑南族、泰雅族、魯凱族、布農族與排灣族的年輕原住民,相偕放棄原有的工作,重新開始學習這些值得珍惜、令他們引以為傲的歌謠與舞蹈。隔年五月,他們正式立案登記為演出團體,並為自己取名為「原舞者」。

泰雅族的瓦旦‧督喜,是「原舞者」現任團長。多年來,「原舞者」除在台灣各地演出,更踏上國際舞台,積極參與藝術節和各種文化交流活動,足跡遍布亞歐兩洲與美國。但是,或許因現實生計之故,舞團團員目前僅餘不到十位…

【得獎感言】

人終其一生負載的是什麼?人生存的目的什麼?人死後留給世人的是什麼?這些是我在「原舞者」時常問自己的問題。

習慣了「神聖的」原住民祭儀樂舞所呈現的身體感覺,當要回到比較屬於「人性的」身體層次中,是一種自我反省的歷程。在排練過程中,「自我覺察」常變成我的心理工作。

而演出的當下,是一種回憶,也是一種自我喚醒。每個時代都有其沉重的文化包袱。在每次排演中,心靈都會遭到原住民歷史遺留傷痛的打擊,所以常自問:「真的是我在忍受那痛苦嗎?還是另一個人在忍受?」有幾次在過程中,感覺轉為麻木,像艾蜜莉‧狄金生詩裡提到的「在巨大傷痛後,隨之而來的是森漠的感覺。神經蕭然肅坐,如墓。僵麻的心探問著,受苦的就是他。是昨天,還是幾世紀前?」

我一直在想,是什麼讓我的心靈重生。泰戈爾說:「把我做成你的酒杯,讓我的滿杯供獻給你,供獻給你的人。」那麼,裝滿杯子的是什麼?那是我們一直忽略的東西,也就是「愛」。那樣的愛,就如同阿里山鄒族的高一生先生,在書信與歌謠中在在表達他對土地、族群、家人無私的愛。所以,我們「只願做成你的酒杯,獻給你。」

人對已逝者特別眷念。如果沒有死亡的威脅,人就不會珍惜與反省,也沒有所謂存在的問題。但以千言萬語解釋愛,卻仍無從詮釋與體驗愛的本質。愛只能以自己衡量自己。不如打開心靈的窗,釋放愛的感覺,就知道愛有多長,有多寬。

終其一生,人負載的是什麼?而生存的目的又是什麼?人死後留給世人的是什麼?我想那就是「愛」、「希望」、「信仰」。


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原舞者舞團 http://fasdt.yam.org.tw


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Tuesday, 21 August 2007 00:13

鯉魚潭畔的美麗部落

 
池南樹屋改善社區生計
 
 
 
在阿美族語裡,「Fa-naw」是水池的意思,而位於花蓮縣鯉魚潭南邊的池南部落,自然就有了這樣一個美麗的名字。池南村的人口族群比例,分別為45%的原住民(阿美族),以及55%的漢人,居民平均年齡為六十歲。
 

Monday, 28 May 2007 11:08

臺灣經驗:以文化多樣性作為發展的資產

從生物多樣性公約到文化多樣性公約
1992年6月,全世界一百餘國的政治領袖於巴西里約熱內盧舉行聯合國環境與開發大會,簽署「生物多樣性公約」(the Convention on Biological Diversity)。該公約主要目標在於促使世界各國保護生物多樣性,達到資源的永續利用,以及公平合理地分享生物多樣性遺傳資源所產生的利益,並且公平合理地分享由自然資源所衍生的利益。至2002年12月,共有187個國家簽署,成為該公約成員。
2005年10月20日,聯合國教科文組織 (the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, the UNESCO)第33屆大會通過「保護文化內容和藝術表現形式多樣化公約」(the Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions,簡稱為「文化多樣性公約」)。該公約之主要目標強調文化多樣性的可貴和重要性,並透過溝通以及合作,創造一個所有文化都能表達本身所具有之多樣性與創造性的環境,並使全人類都能因此受惠。
這兩項公約雖在時間上差距了13年,但都不約而同地強調「多樣性」的可貴與價值:前者強調維護生物物種多樣性的價值,後者則肯定人類文化的多樣性也同樣可貴。因為就如同生物多樣性是一個關係所有生命在地球上續存的根本問題,文化多樣性也是一個關係到人類文明續存的根本問題。
人類學的知識啟示我們:每個文化都是特定的時空環境與特定人群交互影響下的產物。不同文化或有發展先後之差別,卻無優劣高下的區分,它們都應獲得同等的尊重和共同的保護。尊重多樣性,就是尊重文化的異質性。同時,也和生物物種一樣,只有維持不同文化的特殊性與異質性,才能使文化的創造力不致因單一化而衰竭,人類文明才能獲得持續發展與進步的活力與動力。
「文化多樣性公約」的通過,代表上述文化多樣性的原則已不只是學術界的觀點,而是國際社會共同認定的共識,不只是應遵守的倫理道德標準,並具有國際法律的地位。我認為,在這個強調文化多樣性的世界潮流中,臺灣應比其他國家,有著更深的體認與認同。因為臺灣在歷史中,多元的族群帶來不同的語言及生活風貌,不停地重新塑造臺灣文化的豐富面貌。相異文化的相遇激盪出精采的多樣及融合。
臺灣多元文化的形成
臺灣島位於西太平洋,屬西太平洋數千島嶼之一,地處亞熱帶,島上山高流急,環境獨特,居民來源紛雜,從遠古時代開始便一直吸引著尋求新生活的各類移民,也形成了本島各地原住民獨特而多元的文化。
數萬年前,早期居民或從海路或從陸橋逐漸抵達定居,成為臺灣的原住民族。十六世紀以來,西洋人與來自大明國之華人隨季風飄入,求取自然良港,啟漢人移民來台之端。及至十七世紀世界性的航海時代,東西方勢力在此交會,歐亞各國人紛紛來此貿易,荷蘭人與西班牙人更短期佔領部分地區。十八世紀後西部平原沃野,漸成米糖之鄉。漳泉客移民落地生根,歷經鄭氏統治、清帝國長期統領,漢民族與平埔族共同生活。但山區原住民族仍獨立於版圖之外,自主自立。十九世紀,在近代世界衝擊下,全島統轄於日本,臺灣文化又面臨新一波的衝擊。
二十世紀,因世界冷戰局勢,中華民國退守臺灣又帶來另一波避東亞大陸戰禍的新移民,臺灣居民乃逐步自組政府,一躍為國際社會之一員。二十世紀末,臺灣經濟的繁榮又帶進東南亞外籍勞工及配偶。多元的族群引進不同的語言及生活風貌,不停地重新塑造臺灣文化的豐富面貌。相異文化的相遇,激盪出精采的多樣及融合,但也時常帶來矛盾與衝突,造成認同上的困惑。
回顧歷史,臺灣的多元文化起源於頻繁的人群移動。各地人群因而漸次來台定居,也帶入各種原鄉生活風貌,營生產業,依循風土而發展各自的地域文化。在荷蘭、鄭氏、清朝、日本、民國等政治統屬下,各地域之文化,乃經由複雜的歷程而逐漸交織、豐富,乃至相互啟發、創造,遂有今日獨特的臺灣社會之誕生。臺灣今日豐富而多元的文化面貌是各種不同語言文化的人群世代移入臺灣的結果。
臺灣如何保護多元文化
臺灣今日的多元文化固然是歷史上不同人群持續接觸下的結果。但是,也不可否認在過去的歷史上,不同文化的接觸也帶來許多矛盾和對立。尤其是對於人口居於劣勢的原住民族,自十六世紀以來,更飽受陸續來臺的各種人群的偏見和歧視。因此,鼓勵不同文化間的對話與互動,促進不同文化間價值與觀念的相互瞭解,與尊重少數族群的發言權,就成為臺灣現階段實現多元文化社會的要務。
其次,在政策實現「多元文化」,首要工作之一應是在政府之決策中增設「文化的代表」,使不同族裔的代表能夠參與,甚至主導相關政策的決定。臺灣在1996年12月10日正式成立「行政院原住民委員會」,2001年6月14日成立「行政院客家委員會」,就是在政策實現「多元文化」的第一步。同時,以客語發音的客家電視台,原住民語的原住民電視台也在2000年後陸續開播。以各地方特色為主題的地方文化館與原住民文化園區、地方博物館等在1990年代以後也大量增加。母語教學與多元文化教學內容目前也成為學校正規課程的一部分,公私立大學中的族群研究與多元文化的研究機構與教學單位在近年來也紛紛設立。這些事實都說明了臺灣在保護多元文化上的成就與努力。
最後,唯一可以維持文化多樣性,給少數種族以自由競爭的空間,而又不使之過分凸現個性從而陷入衝突的制度安排,就是自由憲政制度。這種制度能使國家內部的不同文化群體的價值、生活方式都獲取公正的發育成長空間。
多元文化是臺灣的發展資產
文化多樣性之意義在於使所有人民都能接觸多元文化。但在達到該目的之前,必須先使人民都能欣賞自有文化,並且使其跨越國際籓籬,成為一種文化資產,而不再只是需要被保護的對象。因此,文化如同保健與教育,需要公眾支持才能生存。
要如何讓文化成為一種資產,不只有賴人民的支持與認同,同時也需要保持其內在的創意與活力不致枯竭。從資產的角度來看,文化也是一門好的生意,其中充滿無限商機與未來。根據加拿大的統計,該國文化產業創造逾220億美元的收入,並創造超過67萬個工作機會;而澳大利亞的文化藝術產業則佔該國國內生產毛額(GDP)的3%,每年創造3,600萬美元營收。而臺灣文化創意產業的表現,根據行政院經濟建設委員會2004年發表的「文化創意服務業發展綱領及行動方案」報告,2000年臺灣文化創意產業之民間企業家數約為4萬8,000家,總營業額為5,200億元新臺幣,附加價值約有3,000億元左右,創造出總就業人數逾32萬人,由此可知臺灣文化創意產業確實大有可為。
臺灣發展文化創意產業的例子中,已有許多事業擁有不錯表現。如以琉璃藝品聞名的「琉園」與「琉璃工房」、精品瓷器品牌「法藍瓷」等,這些帶有文化與創意色彩的工藝產業已經走出臺灣,跨足國際市場並享譽盛名,每年業績超過上億台幣營收。而在臺灣站穩國內市場的幾米成人繪本、宜蘭白米社區的傳統木屐、水里蛇窯觀光、優人神鼓劇團等,都是在視覺藝術出版、社區總體營造、地區特色觀光、表演藝術產業中表現獨樹一格的例子,總讓消費者處處充滿新的驚奇,打下響亮的知名度。
文化創意產業已被列為知識密集產業的一部分,但是文化創意產業之所以可能,則有賴一個能夠充分尊重多元文化的社會環境,唯有依靠源源不斷的多元文化泉源與人的投入,才能不斷激發出新的想像與發明,讓生產出來的產品與服務貼近文化生活市場,創造出擁有持久競爭優勢的市場利基,並發展出獨具臺灣特色之文化創意產業。
臺灣如何回應文化多樣性公約
在某種意義上來說,《文化多樣性公約》的誕生是對經濟全球化下的文化霸權的一種反省。在自由貿易的旗幟下,經濟強國的文化產品,伴隨強勢資本在全球的流動和擴張,衝向世界的每一個角落。其勢之猛,使世界上許多國家猝不及防。它造成的後果是文化產品的標準化和單一化,致使一些國家的“文化基因”流失。如同物種基因單一化造成物種的退化,文化單一化將使人類的創造力衰竭,使文化的發展道路變得狹窄。《文化多樣性公約》正是在此背景下獲得通過的,它確認文化產品不同於一般產品,具有經濟及文化的雙重屬性。公約生效後,各國自主制定和保護文化表達方式多樣性政策有了保障,在多邊國際組織框架內推動文化多樣性的交流與合作有了保障,它尤其為支援弱勢文化的發展提供了極大的空間。
UNESCO適時地承擔制定這一公約的重任。2001年“9•11”事件曾被不少輿論認為是“文明衝突”的現實案例。“9•11”事件之後不到兩個月,UNESCO在2001年11月第31屆大會就通過了《文化多樣性宣言》,之後很快啟動了《文化多樣性公約》的起草工作,並在2005年10月20日第33屆大會通過該公約。。藉由這項行動,UNESCO絕大多數國家表明自己的立場:只有不同文化間的對話才是和平的保證。
臺灣雖非UNESCO成員,但作為國際社會的一份子,我們願意承擔應盡的國際責任,以《文化多樣性公約》作自我要求,保護和發展臺灣的多元文化,並向世界其他文化開放。為因應《文化多樣性公約》的制定,行政院文化建設委員會(下稱文建會)密切注意公約草案之發展動態,檢視各提案間之差異,就該公約與WTO等相關國際條約之關係,及該公約對我國之可能影響進行分析研究,期盼我國在國際協定規範下確保文化自主,追求文化政策目標。此外,為增進我國民眾對《文化多樣性公約》的認識與重視,文建會先後於2005年及2006年間,多次與法國在台協會合辦論壇,邀請法國影音視聽專家、法國文化多樣性聯盟及韓國文化多樣性聯盟代表,分享渠等保護文化多樣性的努力與成果,並與我國文化藝術專業人士進行對話。又有鑑於《文化多樣性公約》協商談判過程中,產生關於調和貿易與文化多樣性關聯的辯論,基於本項議題的重要性,文建會與歐洲台北辦事處、法國在台協會及國立臺灣大學法律學院預定於本(2007)年6月底合辦「國際貿易體系下的文化多樣性:政策與實踐」國際研討會,邀請歐美及亞洲相關學者、貿易與文化政策制定者及文化產業界,共同探討《文化多樣性公約》的適用及其如何容納在WTO架構,期盼藉由本項研討會的舉辦,有助於貿易自由化與文化保護之間的整體平衡。

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Saturday, 10 February 2007 01:07

山中教堂巡禮︰尋訪原住民的藝術與心靈

【詹嫦慧 何萬福 作】
民國四、五十年代,約有70%以上原住民接受了基督宗教的洗禮。當基督宗教與原住民傳統文化在此相遇、碰撞,激盪出什麼樣的火花?讓我們走進山林,看看這些獨特而令人驚豔的建築、服飾、音樂、雕刻與繪畫,如何呈現了台灣原住民的生命力與生活美學……

原住民長期生活在大自然的懷抱中,醞釀出熱情豐沛的生命力,讓他們擁有得天獨厚的藝術天分。就如許多原住民部落皆可看到的聖堂建築來說,無論在建築風格、禮儀功能、文化整合及神學等各方面,都表現了原住民「大家一起來」的歸屬感,更充滿藝術的原創性。

樸實率真,
生命力無限的教堂建築(1)

原住民設計聖堂最重要的精神,就是由族人共同參與規劃,用族人最熟悉的方式,「就地取材」搭蓋屬於自己的聖堂。布農族、排灣族、魯凱族及石生卑南族都有石板文化,石板在河邊隨處可得,因此石板的運用在原住民教堂是很普遍的。竹生卑南族和阿美族則喜用竹子。排灣、魯凱、卑南、達悟(雅美)都有雕刻藝術,造型樸拙率真,沒有矯揉造作之氣,在技巧與圖案上更是繁複多變。在聖堂空間的表現上,舉凡建築、樑柱、牆面、門窗、桌椅、器物及聖像……等,都令人嘆為觀止。雕刻或繪畫的圖案多為常見的的器物或圖騰,例如:百步蛇、弓箭、陶器、百合花、編織、五榖雜糧、鳥獸……等,意味著這是屬於族人的地方。鄒族則認為在集會所屋頂栽植一種生命力堅韌的花草,象徵青春活力。以下介紹幾個原住民教堂在藝術上的融合及表現。
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達悟族--蘭嶼天主堂

一九五四年左右,白冷會的紀守常神父初到蘭嶼部落,發現達悟族的藝術在他們的的漁船上表現得淋漓盡致。達悟族的漁船船形狹長,船底尖兩頭翹起,是用拼木技術巧妙組合而成,卓越的造船技術是祖先智慧經驗的結晶。
紀神父鼓勵當地教友將漁船及圖案畫在紅頭部落的教堂內,船上的大十字架表現教堂的力量,象徵耶穌基督領導教會;十字架兩旁各有三個一串的金箔,是達悟族婦女傳統的耳環飾品,原意是富貴,代表天主的恩寵。魚型祭台表達悟族人與海洋密不可分的關係;牆上懸掛的圖畫中,穿著達悟族傳統服飾的若瑟帶回漁獲,交給坐在地上懷抱聖子的聖母瑪利亞,表現達悟族溫馨平凡、饒富趣味的家庭生活。

卑南族--知本天主堂

知本天主堂由設計、繪畫、雕刻到完成,都是曾建次神父帶領本地人完成的。這些原住民教友雖然沒有受許多教育,但是作品的表現很流暢。天主堂的邊牆面用聖經故事裝飾,堂裡的水泥柱上雕有九族的男女,祭台的材質是竹子,水缸的底座雕刻圖案並加上彩繪。較遺憾的是耶穌像仍以外國圖像呈現。讀經架、樂捐箱是利用樹幹和檳榔樹幹做成,祭台上舖的是一個男教友刺繡的作品,座椅及祭台上的蠟燭均以原住民外貌呈現,即使教堂內空無一人,也能感受熱鬧的氣氛。此外,聖母亭、石板畫、苦路像及大門的兩位守護天神都很具代表性。
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排灣族--嘉蘭天主堂

嘉蘭天主堂位於台東市近郊的嘉蘭部落,建於民國四十三年,曾經先後兩次重建,第二次由卑南本地藝術家盧華昌統籌設計,大量採用了原住民的傳統雕刻、壁畫及圖騰。教堂內的「最後晚餐」饒富趣味,畫像內的門徒都是原住民,耶穌基督則仍保留原來的形象,他們的理由是耶穌不分國籍,如果畫上原住民服裝,耶穌就不能到外國去了。他們雖然不是專業畫家,但作品表現出豐沛的生命力。
牆面的人頭像、甕及百步蛇是排灣、魯凱常見的圖案,許多細部裝飾採用月桃編織。月桃、竹與藤是原住民手工藝品普遍的材料,可編成各種生活器具用品,工藝十分精巧,圖案以人像、人頭、蛇紋、鹿紋等最為常見。織布的色澤偏暗,與一般卑南族、阿美族活潑的色調有別。祭台旁靠牆有紀念亡故信徒的牌位,應是受漢人及日本影響,十字架代表祖先,這可以說是不同文化的交流與創新,已經逐漸被原住民接納,教會也慢慢認同。

排灣族--土阪天主堂

土阪天主堂的構想來自女傳道員柯惠譯女士。聖堂內最特別的是十字架,及天主聖三雕刻像,十字架上的耶穌基督是以粗壯的排灣族形象呈現。柯女士沒有學過繪畫,她用最原始的方法,將自己描繪在大海報紙上,做為耶穌基督原型,再請屏東春日鄉的一位雕刻家依圖完成作品,並協助完成祭台及聖體櫃。聖堂後牆上的天主聖三雕刻像是本地藝術家朱財寶的作品,聖父、聖子、聖神共用一個穿著排灣服飾的身體,並交錯共用雙眼,兩旁飾以月亮、太陽,腳下踩的是地球,象徵普世性的是環繞地球的百步蛇圖騰及陶甕,充分展現原創人豐富的想像力。朱財寶的作品另有領洗池、苦路及聖體櫃下的柱台,刀法拙樸有力。

魯凱族--霧台天主堂

霧台天主堂運用現代工法,並以霧台盛產的石板建造而成。祭台及內部牆面採用大塊石板鋪設,並有大量原住民雕刻,座椅雕的是粗獷拙樸的魯凱族圖像,聖體櫃是以原住民的住家設計,象徵耶穌基督住的地方。教堂後上方懸掛的大型虎頭蜂窩,象徵在主內合一共融的精神。教堂外聖母瑪利亞像則以魯凱貴族為藍本,呈現令人耳目一新的鄉土風情。

泰雅族--泰安鄉士林天主堂


泰安鄉士林天主堂於二○○○年重建落成,是新竹以北第一座最具本土化的聖堂,內部外觀均根據泰雅族的最愛--竹片拼圖及馬賽克圖騰裝飾而成,充分地表現出泰雅族的特色。屋簷上有復活的耶穌畫像,畫像的兩旁有竹筍,意思是每年的復活節前後正是產竹筍的季節,竹筍突出地面,象徵耶穌的復活。牆面上有各種圖騰,例如:用竹片拼成男女紋面圖形;這是泰雅族成年的象徵,也象徵著在基督內男女平等。祭台以米臼為祭台柱子的腳,代表生活與祭獻的合一。

布農族--曲冰、潭南天主堂

曲冰位於南投縣仁愛鄉的萬豐村,是布農部落最北端的一支,屬卓社群。震災重建後的聖堂,是一棟兩層樓的建築,造型美觀特別。大量石板建材的樑柱與線條,表現原住民傳統風味,鐘塔上的十字架在藍天白雲下俐落可愛。聖堂後山有聖母亭和苦路,居高臨下俯瞰整個村莊,教堂不時播出的音樂迴繞青山間,格外和諧動人。美中不足的是窗戶太多,保養上頗為費時費力。
另一個布農部落潭南村的天主堂也在九二一中被震垮,由於居民不願意讓聖堂孤單留在原處,因此反對遷村。重建後的教堂,呈現的是都會區的現代主義風格,聖堂內採用大量透明玻璃,聖堂外面的檳榔樹一覽無遺。由於矗立在部落尾端高處,與居民聚落有一段距離,少了融入的歸屬感。重建前,居民曾經在部落裡搭蓋一棟簡單樸實的臨時性竹製教堂,由於是教友出錢出力親自搭蓋,因此有屬於自己的親切感。

泰雅族--石磊、新光天主堂

竹東尖石鄉的石磊、新光天主堂於二○○三年先後落成,出自白冷會傅義修士的設計,造型典雅大方,注重堅實耐用樸素的原則。外牆由本地教友用洗石子拼成泰雅族圖案,寬敞的窗戶、開放的空間設計,人多時可將空間延伸到戶外,在一片青青大地中自然寧靜和諧,是看天看地、默想祈禱的好地方。
石磊教堂的彩繪玻璃是傳統教堂特色,由五峰清泉部落的丁松青神父,配合蘭嶼達悟族的彩繪玻藝術家共同製作完成。玻璃上的彩虹圖案敘述的是泰雅族的傳說。相傳泰雅祖靈在通往永生靈界之前,會經過一座雄偉的「神靈之橋」(Hongu Utux),神靈之橋高掛天空猶如彩虹,底下深淵是怒濤澎湃的大河,大河內有很多凶猛的鱷魚和巨蟒,橋的起端有一棟房子,裡面住的是審判官。勤奮誠實勇敢的人,可以通過神靈之橋到達永生的靈界;頑劣懶惰膽小的人,只能痛苦不堪地行經滿佈荊棘、黏草、吸血蟲的路旁;邪惡不赦的人則被推入橋下。彩虹上的星星象徵祖靈,玻璃旁的十字架,表達出泰雅族的弟兄姊妹,相信唯有依靠耶穌基督,才能成為勤奮誠實勇敢的人。
新光是泰雅族最高的部落,新落成的天主堂內部,有教友自己雕刻的原住民婦女織布圖及男人狩獵圖,表現泰雅祖先兩大傳統藝術。聖體櫃是原住民的小米倉庫,尤具特色。

華美豔麗,
表達身份地位的服飾藝術

泰雅族的編織極負盛名,是台灣原住民族群之冠,有女子的織布和男子的編器。女孩從小就開始學織布,可說是少女婚前必學的技藝,會織布的女孩才可獲得男士的青睞,成為待嫁女兒。技術超群者可在胸、手、足、額等處,刺上特定花紋,作為榮耀的表徵。男子的編器通常自幼由父親教導,所編器物,多為生活必需的實用容器,外型古樸典雅,主要材料有藤、竹及月桃等等。
編織是泰雅傳統文化的象徵,許多泰雅部落如苗栗泰安、竹東尖石等地的教堂,都將美麗的織布作成祭台布、祭衣,或耶穌基督與聖母瑪利亞的服飾,編織的容器則視其實用性擺設於聖堂內,呈現出原住民生活文化特色。
排灣、魯凱兩大族的文化藝術極為相近,無論是房屋結構、器具、服飾、雕刻、圖案……等,都非常相似。
他們的頭飾相當特殊,喜用獵物的牙、角、皮、毛等裝飾,色澤華麗富於變化。服裝色彩艷麗、裝飾豐富,喜歡佩掛野豬牙,此外,貴族的服飾多以酷似百步蛇紋的雄鷹、高貴的琉璃珠、特殊的圖案……等來展示權貴。琉璃珠是排灣、魯凱兩大族最貴重的珠飾藝術,色彩豐富耀眼多變化,每顆珠子都有特定的名稱及涵意,紀錄著每個族人的身份地位,越古老的越神聖珍貴。
佳平天主堂聖母瑪利亞身上華麗的服飾,代表排灣貴族的尊貴與權勢,除了精美的刺繡與珠飾外,念珠是以琉璃珠串成,可說是天主教原住民藝術的代表作之一。排灣族把聖母瑪利亞裝飾成像自己的族人一樣,表示聖母不但是天上的母親,也是部落裡最美的公主。聖母頭飾上的百合花,對女性而言象徵純潔堅貞,對男性則表示狩獵成績裴然。神父的祭衣也飾以各色花式的編織與刺繡。
其他如霧台天主堂的聖母及若瑟,頭上都戴著飾有羽毛的魯凱族華麗頭冠,身披傳統服飾,顯示族人對傳統文化的尊重與堅持。蘭嶼堂區神父的祭衣,是當地謝清美女士二十三歲時的刺繡作品,圖案考究精美,從畫圖到完成費時一個月,顯示族人對信仰與藝術的重視。

表達深邃信仰,
充滿動感的儀典藝術


天主教傳入部落後,原住民傳統神觀受到顯著的衝擊。但從現在的宗教禮儀來看,原住民將福音與傳統祭儀巧妙地結合在一起。神父可以穿上原住民祭禮時的傳統服飾,在彌撒或其他歲時祭儀中,將收成的五榖雜糧奉獻給上主,族人可以從中感受、傳承傳統文化的內涵。彌撒完後,族人歡聚在聖堂內唱歌跳舞,用自己的方式讚揚上主,二者並存而融合,成為一種和諧而美麗的禮儀。

阿美族的豐年祭

豐年祭是阿美族最盛大的傳統祭典,族人必須放下工作全心參與,用他們的歌舞和祭獻(2)表達對神的最高敬禮。豐年祭在各部落進行的時間不一,約在仲夏至初秋舉行,少則三天,多則十天不等。祭儀完全以歌舞呈現,不分男女老幼都能參與,每一位參與者都是祭獻者,但部分祭儀仍禁止女性參與。
花蓮光復鄉富田天主堂的「慶祝聖母升天暨收穫節感恩彌撒」,是將天主教禮儀與原住民傳統祭典融合的範例。豐年祭與彌撒都是宗教性禮儀,其相同點是在祭典中會將日常生活的成果,如小米、酒、餅等奉獻給上主,表達信仰的核心,也是神臨在的一種方式,參與者在祭儀中與神合一、分享、共融。
禮儀前,教堂內擺設大量阿美族日常生活用品,例如:傳統阿美建築、聚會所、捕魚器、牛棚……等。彌撒開始前的迎接禮與進堂曲以阿美族傳統祭儀呈現,年輕人帶著小米、竹筍、檳榔等農作物進場,依次傳遞給頭目,由頭目向族人及祖靈宣告禮儀開始;頭目與司祭(3)並被邀請上台,與神父、主教各站一邊,顯示頭目與司祭身分的被尊重。為顧及年輕人的母語能力,彌撒中的福音以漢語朗讀;奉獻禮中族人將藤心、蔬果、花生、檳榔等傳遞至主祭手中;感恩祭時,頭目與司祭必須下台並脫下帽子,與族人一起朝拜耶穌基督;禮儀結束後,在美麗動聽的阿美族歌謠中,頭目、主祭、教友等人依次走出場外,大家唱歌跳舞歡宴。

泰雅族的祖靈祭

祖靈祭是泰雅族傳統祭獻禮,母語稱為「MAHO」,通常在收割時舉行。以苗栗縣泰安鄉為例,一九九○年初期,祖靈祭已經流於表面化的辦桌歡樂喝酒,失去原有緬懷祖先的意義。在神父召集族人共同努力推動下,現已逐漸恢復傳統的模式。
泰雅族很尊敬祖先,認為人過世後會到另一個地方去,若要平安生活,就要靠祖先的庇佑,因此藉著祖靈祭,族人獻上豬隻並獻酒向祖先或天主祈福。天主教常在祈禱或彌撒中請過世的人代為轉求,泰雅族也認為親人過世後,可以向他們祈禱說話,請求祖先轉求庇護。
在泰安鄉,除了聖堂的禮儀空間表現原住民特色外,聖堂祝聖,須先請頭目祭祀祈福,然後再祝聖和彌撒。祖靈祭的祭品則先灑聖水再舉行。彌撒時,泰雅母語和國語各半,讀經部分仍使用國語,家庭祈禱則完全使用母語經文和聖歌。此外,傳統歲時祭儀如播種祭、收割祭、祖靈祭的推動,也有助族人重新找回「傳統的心」。

莊嚴優美,
懾人心弦的歌唱藝術


早期彌撒中的聖歌本,很多是外籍傳教士由大陸帶來的中文本。一九七○年代開始教會推動本位化,各族群紛紛使用傳統音樂、歌謠編寫自己的歌本,目前阿美族、卑南族、布農族、排灣族、泰雅族及鄒族……等,都有母語歌本。在此列舉布農族及鄒族為代表。

布農族的母語聖歌

布農族的音律獨特優美,他們用虔誠的歌聲禮讚大地,從心靈深處唱出動人的生命之歌。聞名國際的八部合音,有旋律沒有歌詞,繁雜的複音合唱技巧,逐漸昇揚的音階由低而高、由弱漸強,堪稱人類心靈美妙的律動。
花蓮布農族部落,在早期賈士林神父的帶領下,將許多傳統歌謠改成聖歌,每當彌撒或祈禱時,族人便用渾厚的合音讚頌耶穌基督;其他像南投縣信義鄉、仁愛鄉等地的布農族堂區,彌撒中也都已陸續採用改編的母語歌本。

鄒族的吟唱


鄒族的歌謠和舞蹈簡單質樸,曾多次受邀到世界各地演出,最為人津津樂道地是一次在梵蒂岡廣場的表演,莊嚴肅穆的和聲透過麥克風播放,彷彿大自然的天籟,吸引許多群眾駐足聆聽,得到很大的迴響。他們把這種屬於祈禱的歌聲放在彌撒裡,例如以傳統戰祭「Peyasvino poha’o」代替「光榮頌」,歌詞的意思是「造福萬物的Yo(神的名字),你的光榮充滿天地,我們的歌聲衝破高天,從天上來的我們要讚美你,我們的歌聲衝破高天。」莊嚴的吟唱表現震懾人心的敬神智慧。此外,苗栗泰雅堂區的光榮頌,取自頭目祈福禮唱的傳統歌詠,旋律和諧優美。

普世性與本土化


不可諱言地,很多傳統祭儀已經淪為文化商品或政客工具,失去原有的意義及神聖氛圍。人們可以將教堂妝點成原住民風味,或將祭儀舉辦得繽紛熱鬧,但是如果少了族人的參與,和真誠的信仰,一切都只是形式,而不是真正的本土化。
過去許多原住民年輕人的身分認同意識很薄弱,不會講母語,不會原住民歌舞,也不重視傳統文化價值,許多老人對薪傳工作雖有心卻無力,使原住民文化面臨無法傳承的危機。經過多年努力,現在已經有許多部落積極恢復傳統儀式,來提升原住民對自己身分的認同感。此外,他們在安排的活動時,會針對不同年齡層作不同的考量,以點燃年輕人對自己族群的愛火,這可說是宗教藝術本土化所帶來的正面效果。另外,天主教亦保持了另一個價值,即福音的「普世性」。面對部分傲慢的種族自我中心意識形態,台灣社會需要知道,「普愛眾人」比任何族群特色更為重要。

註釋
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1 本文介紹的原住民教堂建築,以天主教堂為主。
2 祭獻:供奉物品祭祀。
3 司祭:司祭是人和神之間的橋樑,是主持祭祀的人,在禮儀中代表人向神祈禱與祭獻。



Tuesday, 30 January 2007 11:22

原住民的文化傳承:曾建次與高萬金的對談

【李禮君 整理】

一位是卑南族的首位原住民主教;一位是泰雅族裔的神學院院長。
他們同為原住民的基督宗教領袖,為部落文化傳承而耕耘不輟。
在族語復振、部落自治、原民政策及教會角色等重要議題上,他們的對話引人深思…

原住民族語能否復振?如何進行?

高:族語流失是全球趨勢 政策仍有待加強

原住民語言的消失,是全世界面臨的共同問題。曾有語言學家推估,短短五十年間,大概有兩、三千種語言會消失。這是全球化的問題,台灣原住民自然也不例外。隨著與外界接觸日益頻繁,原住民的文化也不可能永遠不受到挑戰。但是,不可諱言的,過去執政黨五十多年的漢化政策,使得原住民語言出現嚴重斷層,這是使族語加速流失的一大因素。記得童年時期,在學校講方言是要被罰跑操場的。被罰的人一邊跑,還得一邊說:「我不講方言」,整個教育體系也都是漢化教育。
如今,政府好不容易開始推動母語復振,但諸多措施仍是有待加強。例如,族語老師每小時的鐘點費只有兩百多元,單是交通費都不夠,要他們如何生活?每週只有一、兩個小時的課程,也不可能有多大的效益。
我認為,母語復振應該由家庭著手,教會也是重要的力量。另外,學校的母語推動業務,應該要由專職人員來負責,才能有持續性的效果。

曾:族語流失勢難擋 教會行動最積極

今日,五十歲以下的原住民,幾乎都無法說流利的母語。長久以來,由於學校教的都是國語,原住民的孩子,只要一進入國小,母語的學習就被凍結了。部落裡的老人家雖然會講母語,但年輕人和老人家相處的時間也很有限。在這樣的情況下,母語怎麼可能不消失?除非原住民所有部落皆全力推動母語,甚至在家裡也強制說母語…但這也是不可行的,因為在日常生活中,大家一定是自然而然地使用最普遍的語言來溝通。這是最大的難題,也是無奈的事實。
在台灣原住民各族當中,阿美語消失的速度大概會是最慢的。因為阿美族約有十四萬人口,是人數最多的一族。而且,他們即使是生活在都會區,不論在公共場所或家裡,還是常常使用阿美語交談,我很佩服他們。在過去,我們如果想在公共場合講母語,還要先小心翼翼地環顧左右,因為怕被別人取笑。但現在,比別人多學會一種語言是很令人驕傲的,能夠說三、四種語言的人,更是了不起。不過,現在社會的歧視雖然已不存在,但族語卻失去了傳承的條件和環境。
在族語復振方面,教會一向相當地積極。例如,由於教會的長期努力,卑南族原住民大部分都能夠透過羅馬拼音來閱讀族語。雖然,政府現在也透過政策來鼓勵母語復振,學校也設有族語課程,但是一週只有一、兩堂課,而且都是選修,並不具有實際的效果。而教會則是一直都在進行母語傳承的扎根工作,例如在部落中的天主教會,每個月總會安排數次「族語彌撒」;許多投身部落牧靈的神職人員,多年致力於族語辭典編纂、口傳文學保存等工作,為部落留下了可貴的傳統資產;有些正在推動母語的部落,其師資也大多是教會工作者。若說教會比學校更為積極復振母語,似乎並不為過。

部落自治,是美好願景還是空中樓閣?

高:應聆聽部落聲音 勿視原住民為政治籌碼

這是政府和人民必須共同面對的問題。誠然,許多法律上的改革,底層民眾不容易感覺得到,因為和他的生活似乎並沒有直接的關聯。他們最關心的,就是生存下去、好好地教育孩子。但是在民主國家,原住民的法律位階是很重要的,因為這會影響整體政策的走向。所以,這方面我倒是並不擔心。我真正擔憂的,是在基本的法律之下,具體的實施內容為何?
再者,法令制定的過程中,主要是由學者專家、公職人員、法律專家為主。其實很多原住民並不了解何謂「自治」,但它卻是影響原住民未來生活藍圖的基本法律。因此,我最擔心的是政府和這些菁英關起門來,自己在設想原住民未來想要的生活。政府應該要真正走進部落,聆聽部落的聲音,包括自治區、產業發展、觀光、憲法專章…等議題,都應該拿到部落好好地談。在這方面,原住民知識分子要負很大責任。
在法令制定方面,我自己也參與其中,我們民間版的自治條例已經擬好了。但這仍是不夠的。不能讓政策的討論,只把持在政府和專家學者的手上。如果只是政府和專家關起門來做決策,那不是和舊政府一樣嗎?新政府已經第二任了,應該要做得更好,要真正去聆聽原住民的聲音,而不是一直把原住民當成政治籌碼。

曾:選舉語言大於實質 如何實施才是正題

當年,阿扁在競選總統時,曾經對原住民許下承諾,例如「新夥伴關係」、「準國與國關係」…等等,但這些話好像只是「願景」,未來如何實施才是真正重要的課題。另外,對原住民來說,「部落自治」、「憲法地位」都是比較抽象的名詞,除了知識分子之外,一般的原住民不太了解,也不太容易參與討論。因此,我認為這些美好的「願景」,仍是選舉語言的成分居多。希望原住民的民意代表、朝野諸公,能在這方面多加努力。
談到自治,在歐美各國已有許多原住民自治區,他們是如何進行的?會遇到什麼樣的困難?這些都要真的去觀摩、去研究。當然,不同的國家、民族、其時空背景、地理及人文條件都不盡相同,但其中必定有可參考借鏡之處。這些都需要我們更加努力。否則,即使原住民能夠邁向自治,但若我們不知如何管理,這條路走到一半,也是可能會跌倒的。

對原住民政策的期許與建言?

高:政府應輔導支持 讓原民成為山林守護者

過去,因為原鄉沒有工作機會,原住民只好到都市謀生。現在,由於政府的鼓勵及補助,有些年輕的原住民願意回到原鄉,憑藉著部落裡的好山好水,自己經營一些事業。如此的意義當然非常好。但其中有一個問題:大部分的原住民其實並不諳於行政文書,以致於懂得申請的人,得到的資源越來越多;而不諳文書、又沒有「背景」的人,往往得不到好處。因此,政府應該有全面性的輔導和支持。
例如,原住民其實是最佳的山林守護者。政府應該制定相關政策,讓原住民成為巡山員、巡河員,擔負保護山川、杜絕非法濫墾、防範森林火災…等任務,不僅可以提供原住民更多在地就業機會,更可保護全民免於缺水、土石流等災害。這些都可以進行,而且對大家都有好處。政府應該要主動的予以全面輔導,而非只有在「重點鄉鎮」實施,也不應該坐在辦公室裡等待人家來申請,否則,就會變成只有少數人才能受惠的不公平狀況。

曾:重視部落人才培育 支持教會事工

近年來,政府推出許多政策,希望能夠拉近城鄉差距,讓部落發展自己的特色和風貌。無論是在硬體建設、文化特色、產業發展等方面,可說都有了一些進展。但我認為,外來的力量畢竟只能提供一些資源或推力,部落裡如果沒有自己的人才、自己的領導者,就會產生資源浪費、分配不均、成效無法持續…等狀況。因此,我認為部落人才的培育是最重要的。除了開設課程之外,也必須有適當的經費補助,讓原住民可以較無後顧之憂地學習,否則在生活的壓力之下,他們參與的意願不會很高。
另外,政府也應該對教會的部落事工,予以關懷和支援。許多天主教的神職人員,數十年來和原住民共同生活,對部落有很大的貢獻。可是,教會團體若想要申請些許補助,來為部落進行更多服務,政府卻吝於支持。政府應該要了解,五十年來,若不是教會的長期陪伴與服務,及對原住民心靈上、文化上的關懷,政府不知還要投入多少資源來做這些工作。例如,目前在許多部落裡,每當鄉公所、市公所要辦活動,常是乏人問津;但如果是教會要辦活動,只要神父講一句話,所有的人都來了。這表示,教會是真正在部落中扎根,持續地關懷原住民的團體。對於教會人士在部落的事工,政府實在應該多一些關懷和協助。

原住民的「黃昏」之後,是黑夜抑或曙光?

高:黃昏警語 催生原民運動

二十多年前,孫大川所提出的「原住民是黃昏的民族」,如同先知警語,喚起了許多原住民的憂患意識,提醒大家必須起而捍衛自己族群的地位。過去,許多有一半原住民血統的「半原住民」,從來不承認他自己是原住民;但到了現在,就連只有三分之一血統的人,都認同自己是原住民。這表示原住民的地位已經有所提升,使得一些原住民願意重新回歸自己的身分。若沒有當時的呼籲和抗爭,不會有今天的成果。
長久以來,台灣原住民過著與世無爭、與大地和諧共存的生活。但後來,來自日本、中國的政權侵入了原住民生存的土地,使得原住民漸漸失去了姓名、語言,也失去了民族的尊嚴和自信。過去的舊政府,甚至不承認我們是台灣原住民,而說原住民是中國的少數民族,企圖用漢化政策來同化、壓抑原住民。在白色恐怖年代,泰雅族知識分子樂信‧瓦旦(林瑞昌)曾說:「如果我們不能管理自己的土地,而讓政府搶走,原住民將成為頹廢的民族。」長老教會也有這樣的呼籲:「今日你不承認自己是原住民,明天就是你的末日。」這和孫大川所提出的「黃昏」警語,其用意是相同的。

曾:警鐘之鳴 喚醒文化復振

對於當年孫大川所提出的「黃昏」一語,我相當認同。因為在當時,許多原住民青年為了家庭,不得不到都市去討生活,在那樣的狀況下,他們自然無暇顧及語言和文化傳承的問題。長久下來,他們的子女也已經習慣都市生活,更不會關心自己的語言文化是否會消失。要是大家再不正視此一問題,原住民的語言和文化勢必步入黃昏。
令人感到欣喜的是,近年來,有些原住民青年已經開始覺醒,他們開始「尋根」,要把自己的傳統文化復振起來。在他們身上,我們似乎看見了一絲曙光。我常常思考著:如果年輕一輩的原住民,只知一味地追隨主流社會的價值,對自己文化的寶藏棄若敝屣,那就是我最擔憂的。因此,對於他們的覺醒與努力,整個社會應該都要鼓勵、支持,使他們能夠持續下去。

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【玉山神學院長高萬金】

高萬金,泰雅族人,族名布興‧大立,目前擔任台灣基督長老教會玉山神學院院長,多年投入台灣原住民運動,曾於新竹尖石地區牧職多年,著有《原住民的台灣認同》、《寧死不屈的原住民》。



Tuesday, 30 January 2007 02:06

孫大川的山海心靈

【編輯部 整理】

文化是不斷死亡與再生的過程。
因為沒有再生的能量,所以我們恐懼死亡。
今日,我們必須賦予它重新創造的活力。

我的童年
──回顧兒時,心中總有一份安全感,一份認同。


在許多人的印象中,原住民常是自卑的,或在童年難免有遭到歧視的負面經驗。但是,像我同樣出生於戰後一九五○年代、在台東卑南平原長大的原住民孩子,並沒有太深的自卑。至於我母親那一代的原住民,也不會因為身為卑南族或是所謂的「山地人」而感到自卑。
這是因為:當時的漢人之中,儘管有不少人進入高級學校就讀,但文盲的比例仍然相當高;但在一九四五年日本撤退之前,大部分的卑南族人都諳日語,因為在我們族人所居住的平地地區,日本人所推行的日語教育相當普及。而山地原住民如泰雅、布農等族,也有許多年紀大的族人能閱讀日語。
另一個原因是,從日治時期開始,越來越多的漢人因經商失敗等原因,從西部遷徙至台東。當時他們沒有土地,也沒有錢,我們上一輩的族人經常慷慨地提供他們水源、電源,使他們得以漸漸發展,例如現今居於賓朗(Pinaski)部落的漢人,他們的上一代許多都曾接受過我們族人的幫助。
因此,我們這一代的原住民,在童年時期對自身的文化多能認同。這段早年的經驗,對我來說非常重要。不論我後來的生命歷練如何,當我回顧過往童年,心中總有一分安全感,也有一分認同。

語言斷層
──日人撤退後,原住民熟識的語言被硬生生切斷…


大約六十年前,如果原住民能夠繼續使用日文,或許會有不少原住民子弟前往日本留學,然後回台擔任教授。但當一九四五年日人撤退之後,所有日治時期的文獻都被埋葬,這使得原住民花了五十年時間去熟悉的語言突然被迫中斷,更使得原住民對語言的掌握,以及文化的創造力,也都被硬生生地切斷,漸漸成為「失語的民族」。
例如我的舅舅們,當年有畢業於台灣師範學校的,也有幾人擔任學校的校長,他們的日文都非常好。猶記得民國四十六年,我大姐將到師大唸書時,我舅舅還寫了一首日文詩歡送她。但是一九四五年後,我舅舅那一代的原住民卻常因為不會說國語而受辱,例如他當年擔任賓朗國小校長,在朝會講話時還是用日語,很是尷尬…
我常想,上一代的原住民如果沒有碰到這些問題,所謂的「原住民文學」一定會提早出現,甚至大放光采…

原漢差距
──台灣經濟起飛的階段,也正是原住民土地流失最快速的時期。


民國五十年至六十年間,是原住民逐漸落入邊緣處境的時期。那時,台灣開始出現許多加工出口區,需要大量的勞工,許多原住民紛紛來到西部謀生,部落人口嚴重外流,只剩下老人,祭典也無法舉行。此一時期,原漢之間的貧富差距也開始變大。從那時起,我開始感覺到自己民族的文化正在逐漸消失,上台北念書時感覺更為強烈。在台灣經濟起飛的階段,卻也是我們部落土地流失最快速的時期,其中以南王部落最為嚴重,本來卑南平原都是他們的土地。另外例如馬蘭,原是台東阿美族的重鎮,二十年當中土地全失,如今只得遷往知本海邊的公路附近居住。
隨著原漢貧富差距擴大,一般人對原住民的扭曲及誤解也就更深,例如,許多漢人都認為原住民是酗酒的民族。我的父執輩雖然愛喝酒,但這並非他所願,而是因為部落的文化、倫理、社會結構已經瓦解,造成內部安定力不足,使得族人的生活沒有方向感。所以,酗酒並不是原住民文化本質的一部分,而是在社會快速變遷之下,所帶來的社會適應問題或心理問題。

以筆為刄
──汲取漢文化的養分,以面對漢文化的挑戰。


我從初中時期開始,即有意識地努力了解中國文化,這可說是我所採行的「策略」。因為,基於我對自身民族處境的體會,使我一方面認為這許多扭曲的現象乃是基於外人對原住民的誤解;另一方面,我也認為我們有責任重新瞭解真相。
從小學、初中開始,我的功課一向很好,比起一般的漢人都好,尤其是寫文章方面。我在小學時所寫的作文,連老師看了都感動不已,還曾經邊念邊掉淚。初中時代,五四時期大師們的作品,我已經都讀過,並且深受感動。高中時,我就讀恆毅中學(沈清松、傅佩榮都是比我高幾屆的學長),當時的我,在漢文化與漢語運用方面已經非常有自信,所以並不覺得受到歧視,反而我常認為同學們對漢學的認識比我「差很多」。
一直到大學時代,我都維持大量閱讀的習慣。另外我更發現,當我用部落的經驗去理解《詩經》、《左傳》、《論語》的內容時,往往會比漢代經學與宋明理學家的解釋還要來得「可愛」,而且更容易理解。
有人曾揶揄我,說我用中文寫文章,顯然是「漢化太深」。事實上,漢族反而才是真正最需要界定的民族:在中華民族當中,所有不知自己身為何族的人,都可以說自己是漢族。所以,「漢」其實是被逐漸形塑出來的概念,漢語亦復如此。例如在漢代及魏晉南北朝,開始有印度語的進入;到了唐朝,又有大量的西域文字加入漢語;在清朝小說如《紅樓夢》中,更可見到不少滿洲話;近代以來中國的學術用語,則幾乎都是借自日語,例如「哲學」一詞。語言本身就是活的,在不同的時空脈絡中不斷累積與變化。當今的原住民文學雖是用漢文書寫,但由於使用了一些新的語彙,甚至加上了一些新的元素,也創造出不同的「漢語」。
有了這樣的認知之後,當別人說我「漢化太深」,我就不以為意了。相反地,我變得較有勇氣去面對漢文化對我們的挑戰,有較大的自由與主流社會「周旋」,而不致被一般的漢人意識型態所捆綁。

負笈求學
──在歐洲的那段期間,是我後半生方向的轉捩點。


負笈比利時求學時期,我經歷了一段劇烈的改變,那是我釐清自己後半生方向的一個轉折點,也促使我決定回到捍衛原住民文化的崗位上。當時,我認識了一些來自中東、非洲、中國及香港的朋友,他們使我發現:我對於中國和世界的資訊,其實有很多是錯誤的。同時,也使我開始對強權威脅下的少數族群處境更加關注。
例如,非洲有許多部落民族,他們原本並不是一個國家,歐洲國家進入非洲之後,卻將他們硬生生地劃分成一個個的國家。等歐洲勢力走了以後,有些國家的狀況尚能控制,無法控制的國家就發生互相殘殺的慘劇。我當時思考了很多,覺得應該找出一個實踐的方法。於是,當我在三十六歲回到台灣之後,就開始持續地寫文章。而且除了一般政論之外,幾乎沒有離開過原住民的主題。我的企圖是,想要帶動一群原住民進入書寫的世界。就如同我先前所提及的,上一代的原住民花了五十年的時間熟悉日語,正要開始書寫之際,卻被硬生生地切斷。而我們這一代的原住民,從小接受的是漢語教育,應該已經累積了足夠的漢語書寫能力。透過書寫,我們可以表達自己,也可藉此檢討我們與漢民族社會之間的關係。

山服經驗
──只要邀請,我就參與,我想知道大學生如何看待原住民。


我於民國七十七年春天回到台灣,秋天就到東吳大學教哲學,也在同年接下了東吳大學山服團的指導工作。每逢寒暑假,我帶著學生到卓溪、卓青、崙山及太平,連續帶了五年。當時大部分的大學都有山服隊,只要他們邀請,我都會參與,因為我很想了解大學生是如何看待原住民的。這些山服隊的大學生充滿了熱情,但也曾經面臨是否應該解散的論辯,當時台大原住民學生的討論最為激烈,他們認為部落的主體性不應該被山服隊所干擾。
當時,我自己正在蒐集原住民口傳文學,因此對山服隊還有另一個期望。例如每年他們到部落服務時,可以為部落留下攝影或採訪錄音的記錄,而不只是為自己拍照留念。如此,經過十多年的累積,就可以保留許多部落變遷的影像、聲音記錄。我認為,「把歷史留給部落」是很重要的,因為歷史變得太快。這樣的方式,其實也有助於原住民社區意識、部落意識的凝結。不過我的教導似乎不太成功,最近幾年,我請耕莘山學團整理他們的照片,卻發現成果相當有限,因為他們所拍攝的多半還是自己。

黃昏警語
──它是一項事實,也是置之死地而後生的手段。


早在大約民國七十年我接受的一次採訪中,就已經提到黃昏一詞,談台灣原住民的「黃昏經驗」。一方面,我認為這是一項事實;另一方面則有置之死地而後生的用意,想以強烈的語氣來引起大家的危機感。直到二十多年後的今日,我仍然抱持同樣的看法。
為了建立一個原住民文化(學)的平台,我在民國八十二年創辦了《山海文化》雜誌。當時,《山海文化》成為原住民文學的重要凝聚點,例如夏曼‧藍波安、瓦歷斯‧諾幹、撒可努這些原住民作家,以及一些原住民藝術家,經常在我們的雜誌社聚集。到了第十期之後,原住民的作者越來越多。近五年來,我們也持續舉辦原住民文學獎,最近還發行了給青少年閱讀的《Ho Hai Yan,台灣原Young》雜誌,如今已進入第八期。
事實上,日本一直很關注台灣原住民文學的發展,十餘年來,他們幾乎每年來台訪問,而且認識每一位原住民作家,但台灣的文學研究者卻不知在何處,從來沒有與我們有任何接觸。在這段期間裡,日本翻譯了五卷原住民文學,目前還有一個三年計畫,我與他們一起進行規劃的工作。這已成為台灣原住民文化的新現象,我在其中也投入不少心力。
我對自己的期許是:盡可能把日治時期到現今的原住民文獻、文化資產記錄保存下來。目前,我參與一個四年計畫,是要將原住民的祭儀文學逐字逐句翻譯,用羅馬拼音或國際音標寫出,並加以漢語對照,成為口傳文學的一部分;同時我也在進行《原住民歷史語言文化大辭典》的編纂工作。

法政體制
──從中央到地方,它是原住民與主流社會互動的機制。


民國八十五年,行政院正式成立「原住民族委員會」(以下簡稱原民會),我擔任副主委一職,開始進行原住民法政體制建構的工作,即是從法律、行政、制度上,從中央到地方層級,建立一個原住民與主流社會互動的機制。到了民國八十九年,此一機制已經確立。
在法律方面,第一個與原住民相關的法律是原民會的組織條例,在它之後,陸續有許多原住民相關的法律建立,包括「原住民族教育法」、「原住民族工作權保障法」等等。因此,在近幾十年來,原住民事務在法政方面的進展,是很值得注意的。

學術發展
──從人類學的範疇,成為跨領域的學術社群。

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在原住民學術方面,也有可觀的進展。因為過去的原住民研究大多局限在人類學領域,但自從民國七○、八○年代以來,在文學、法律、政治、教育、社會、心理,甚至醫療方面,都陸續有人加入研究的行列,使原住民研究有了跨領域的面向,而藉由學術研究而累積的原住民面貌,也較具有整體性的意義。各大學也紛紛成立了台灣文學系所,這些對原住民學術研究成果的累積都有所助益。
我向來認為,原住民的發展不能與學術脫節。民國八十九年,國立東華大學正式成立台灣第一所「民族學院」,設有族群關係與文化研究所、民族發展研究所、民族藝術研究所、民族文化學系及民族語言與傳播學系,共有三個研究所,兩個學系。我目前本身主持民族語言傳播學系,以及民族發展研究所。在師資方面,目前已有二十多位老師,其領域涵蓋很廣,包括心理學、宗教學、語言學、傳播學、文學、法政、空間、地理、文化研究等等。相信在學術環境漸漸穩定之後,這個學術社群會有更頻繁、更好的互動。
在族語傳承方面,我們一直希望語傳系能研發一套給成人、外國人、大學生學習族語的學程與教材,因為我認為,語傳系負有這一項傳承族語的責任。雖然校方並不支持,但我一直很堅持。而且,學術研究不應該是關在學院裡,如何和部落及民間團體合作,甚至讓研究生承擔一部分部落復振的任務,都是很重要的。但這幾年,在尋求校方支持以及和原民會的合作方面,卻走得相當辛苦。

面對死亡
──你的卑南,已經和我的不一樣了…


記得我母親九十歲生日時,我們幫她拍了一張照片。照片裡,一群八十多歲的老人家聚在一起,吟唱著一種很古老的卑南調子,一邊吟唱一邊填詞,大家唱著、笑著。我用卑南話向我母親說:我們這一代的人,大概沒有辦法再用你們這樣的方式表達友誼了!母親回答:對啊,你們怎能了解?你們的時代已經變了,別以為你一直在從事卑南族的研究,你的卑南族與我的卑南族不一樣。
的確,文化一直不斷地在死亡、再生、死亡、再生…。過去,我們害怕原住民文化會失落,因為沒有再生的能量,沒有創造的活力。如今,我們必須給它重新創造的活力,但那畢竟是新的東西,和原來的已經不同。
這也就是說,原住民族的文化有些已經死去。我母親那一代的卑南族,有許多地方已經死去,從母親那一輩的身上,我有幸得見它的一點點餘暉。
當然,若從我先前所提到的,原住民事務在各方面的進展來看,「黃昏感」似乎不應若以往強烈,原住民似乎走出了一小步,找到了一些創作的新可能性、新立足點。但從我主觀感覺來看,原住民的文化畢竟已經改變了。看看今天的原住民小孩,我從不覺得他們是原住民。這當然不是他們的錯,而是我們有責任竭盡所能,為他們保留、展現一些文化變遷的軌跡。至於他們會不會珍惜?會不會運用?運用到怎樣的程度?說實話,我不知道。
對我而言,黃昏後的黑夜更具美感。

新的隱憂
──無法體會自己必將死亡,所以把自己變成「木乃伊」。


所以,我們是否走過「黃昏」?從主觀感情而言,我有一個非常美的黃昏經驗,而且也能接受原住民進入黑夜的事實。就像看到我母親那一代的人,帶著他們美好的記憶離開。但是,黃昏是否真的已經過去了呢?
客觀地來說,似乎有一種「新的黃昏」在形成。過去的黃昏是外在的壓力,現在的黃昏則是從族群內部來,更加可怕。例如,自從政黨輪替之後,新政府釋出很多的「利多」,但其中有多少是選舉語言?原住民同胞似乎並不關注。當初「原住民族基本法」通過時,大家大肆慶祝,但是,這項基本法其實並不是民族自治,只是把鄉公所的位階提升到縣的層級,仍然受到地方制度以及財稅劃分的限制。這種虛假的民族處境是最可怕的。另外,我在原民會任職時,堅持進行一項六年計畫,預計編出一套九族(當初只有九族)語言的簡易字典,但是我一離開,計畫就中止了。後來,反而開始進行所謂的族語認證。雖然,母語保存的確非常重要,但是如果提倡的方法錯誤,帶來的反而是災難。
另外,執政黨不斷地向原住民釋出美麗的承諾。去年總統大選時,我擔任候選人第二次電視辯論的提問人,當時我曾向陳總統提問:你的「國中之國」是玩真的還是玩假的?若是真的,你如何說服自己的族群?因為這個問題並非總統一人可以決定,必須立法機關通過,更必須整個台灣社會都能夠接受才行。陳總統的答覆,主要是就他所能做的法律形式方面的構想著墨;但以他任內的諸多改革法案無法獲致朝野共識來看,這樣的保證等於沒有答覆我們真正的問題。
這種「新的黃昏」是無解的,或許只能期望下一代。除了需要我們持續努力,台灣本身也要徹底改變。我還是會不斷地寫文章提醒大眾,但這個社會是非理性的。我深深覺得,一個人如果無法體會到自己必然會死亡,就會產生現今的做法:把原住民族變成「木乃伊」,用打針、養胖等各種方式,製造出一個華麗的假象。最糟糕的是,我們的年輕世代竟然相信這個假象!
甚且,這已經不能單從原住民的現象來看,它是台灣整體的病。對於台灣的這種惡質文化,漢族社會應是最重要的反省力量。我認為,台灣需要有一段時間,在內部進行根本的「決戰」,把所有壞的事物徹底揭開,用最醜陋的方式來看所有問題。若不如此,永遠都有虛假的空間在運作,台灣無法徹底改變。

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